logo

Zilletten kurtulmanın yolu haysiyetimizi ispattır.

EYLÜL 2022

İslâmizm veya İslâmcılık tartışması, salt bir entelektüel tartışma değildir. Din alanında kimin tek ve son söze sâhip olduğu tartışmasıdır. Kimin Müslüman kimin Müslüman olmadığının belirlenmesinin ve tanımlanmasının tartışmasıdır. İslâmizm, Müslümanlar için kaldırılması ve dayanılması ağır bir yüktür. Müslüman, İslâmı genişliğine, çoğulluğuna ve derinliğine tecrübe ederken, İslâmizm, Müslüman kimliğini daraltır, tekleştirir ve dayatır. İslâmizm, İslâmı katı bir totaliter ideolojiye dönüştürürken Müslüman, onu din olarak hayatında pratik etmektedir. İslâmizm, bir din olmaktan ziyâde Müslümanlara tek bir kurtuluş ideolojisi olarak kendisini dayatmaktadır. İslâmizm Allah adına insanlığı kurtuluşa kavuşturacağını iddia etmek suretiyle bütün Müslümanların ve insanların kendisine teslim olması gerektiğini savunmaktadır. Modernite ve sekülarizm düşmanlığı temelinde İslâm adına dinî totaliteryanizm meşrulaştırılmakta ve kutsallaştırılmaktadır. Doğru dinin ne olduğunu ve onun nasıl pratik edileceğini insanlara buyuran, insan hayatının tamamını İslâmizm dediğimiz çerçeveye sıkıştıran dinî totaliteryanizm, çok buyurgan, mağrur ve dayatmacıdır. Prof.Dr. Bilal Sambur

İslâmistler, kendilerini diğer insanlarla eşit olarak görmezler. Onlar, hakikâte sâhip hakikât tekelcisidirler. Tek hakikâte inanma ve sâhip olma illüzyonundan dolayı kendilerini hep en üste, kendilerinden farklı olanları ise en alta yerleştirirler. En üstün olanlar, hep diğerlerine neye inanmaları ve ne yapmaları gerektiğini söylerler, Müslümanlara dinleriyle tutarlı olacak şekilde yaşamaları gerektiği dayatmasında bulunurlar ve onları modern dünyanın sapkınlıkları konusunda uyarırlar.

Modern bir ideoloji olarak İslâmizmin Müslümanlara bir vaadi bulunmaktadır. Müslümanların kendi aralarındaki ilişkileri belirleyecek politik ve toplumsal bir projeyi sunmak İslâmizmin en temel vaadidir. Hayatını dine göre yaşamak isteyen Müslümanlar üzerinde bu vaadin ciddî bir etkisi ve câzibesi bulunmaktadır. İslâmizm, politik ve sosyal ilişkileri düzenleyen bir model vaadinde bulunmasına rağmen, şimdiye kadar ortaya hiçbir ciddî proje ve tasavvur koymamıştır.

İnsan ve din arasında kurulan ilişki önemlidir. İslâmizm, din temelli olarak yeni bir insan, toplum ve siyaset-devlet kurmayı hedeflemektedir. Başka bir ifade ile yeni insan yaratmak, İslâmizmin hedefidir. İnsan ve toplumun kurgulanamaz ve inşa edilemez olgular olduğunu İslâmizm düşünmemektedir. İnsan ve toplumun ideolojik ve dinî idealler doğrultusunda dizayn edilmesini İslâmizm gerekli görmektedir. Sosyalizmin sosyalist insan ve toplum yaratmak istemesi gibi, İslâmizm de Müslüman insan, toplum ve devlet inşa etme amacındadır. İslâmistlerin insanı ve toplumu dinî doğrultuda oluşturma yanılgısı, kurucu rasyonalizmin dinî versiyonundan başka bir şey değildir. İslâmizm, Fransız Aydınlanması’nın insanın ve toplumun başka insanlar tarafından yeniden yaratılmasını ve inşa edilmesini mümkün gören pozitivist Aydınlanmacı despotizminden arınamamakta, onu taklit etmektedir.

Yeni bir insan ve toplum yaratmak isteyen bütün kolektivizm türleri gibi İslâmizm de insana ve topluma zor kullanarak müdahale etmeyi kendisinin hakkı görmektedir. Yeni bir insan ve toplum yaratmak için insanlığın mevcut durumu câhiliye durumuyla özdeşleştirilmekte ve insanlığın durumu yanlış bir bilinç hâli olarak tasavvur edilmektedir. İnsanlığın içinde bulunduğu câhiliyeden kurtarılması ve yanlış bilincin düzeltilmesi için İslâmist ideoloji, dünyaya ve insanlığa zor kullanarak müdahaleyi kendi görevi olarak kabûl etmektedir. İnsan hayatına ve özgürlüklerine müdahale etmeme ve güç kullanmama düşüncesi, İslâmizme çok yabancıdır. İyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak için güç meşru ve gerekli bir enstruman olarak görülmektedir. İslâmizmde asıl olan müdahaledir, müdahalesizlik değildir.

İslâmizm, din üzerinden hayat ve insanı okumaktadır. Hayat ve insan üzerinden dini okumayı, anlamayı ve yorumlamayı İslâmizm reddetmektedir. Din dışının hiçbir gerçeklik değerinin olmadığı ve mutlak hakikâtin ancak tek dinde bulunduğu iddiası hakikât tekelciliğidir. Hayatı sâdece din üzerinden anlamak, büyük bir yanılgıdır. İnsan ve toplum, tek bir dine veya ideolojiye sığmayacak kadar amorf bir yapıya sâhiptir. Din adına değişmez gerçekliklerin insana dayatılması, dinin zorunluluğu olarak gösterilmektedir. İslâmizm, insan, tarih ve hayat için tek bir gömlek dikmektedir. Burada unutulan temel gerçek şudur: Hiç kimsenin, hiçbir kutsal veya seküler adına insanı ve hayatını dizayn etmeye ve kurgulamaya hakkı yoktur.

İslâmizm, kendisini özellikle küresel hegemonik sistem olarak adlandırdığı dünya sisteminin dışında konumlandırmaya çalışmaktadır. Bunu yapmak suretiyle hegemonik dünya sisteminin kötülüklerinden kendisini sorumlu tutmamak ve bu sistemin kirlerine bulaşmamış temiz bir anlayış olma algısı oluşturmaya çalışmaktadır. Küresel hegemonik sistemin dışında kalma iddiası, aslında bir mitten ibarettir. İslâmizmin Türkiye, İran, Mısır, Sudan, Hindistan, Pakistan ve diğer coğrafyalarda ortaya çıkan hareketleri, şu ya da bu şekilde uluslararası sistemin hep bir parçası ve müttefikleri olmuşlardır. İslâmizm, ideolojik olarak katı olmasına rağmen, uygulamada pragmatisttir. İslâmistler, iktidar olmak için devletçiler, Komünistler, milliyetçiler, sosyalistler ve militaristlerle işbirliği yapmakta tereddüt etmezler. Küresel sistemin dışında olma iddiasının hiçbir gerçeklik temeli bulunmamaktadır. Sistem-içi bir muhalefet olmadığını söyleyen İslâmizm, bu söylemiyle sâdece sosyalizm gibi modern ideolojilerden kendini ayırmaya çalışmaktadır. İslâmizmin İslâmı modernitenin, sosyalizmin, kapitalizmin kısacası günümüzde var olan her şeyin dışında tutma çabası, modern dünyanın tamamen suçlu, İslâmizmin tek mâsum olarak konumlanması içindir.

İslâmistler, küresel sisteme tek alternatifin İslâm olduğunu iddia ederler. Küresel sistemin sâhiplerinin, İslâmı alternatif olmaktan çıkarmak için sürekli oyun ve tezgâh peşinde koştuklarını söylerler. Küresel sistemin İslâma karşı komploları İslâmistlerin en favori konusudur. İslâmın düzen kurmasından, alternatif olmasından, medeniyet kurmasından, kendisine özgü dil oluşturması gerektiğinden ısrarla söz eden İslâmistler, bunların olması için Müslümanlara ve insanlığa sunacakları hiçbir ciddî felsefî, psikolojik, politik, kültürel, eğitimsel, ekonomik ve sosyolojik düşünce üretememektedirler.

İslâmizm, aslında kapalı ve içe dönük bir bir zihinsel durumu ifade etmektedir. İslâmistler, Müslümanların sol, sosyalist, ve nasyonalist ideolojilerle ilişkiye girilmemesini, beşerî ideolojilerle ilişkiye ve ittifaka geçmenin Müslümanları akide açısından dönüştüreceğini ve değiştireceğini iddia ederler. Başka bir ifade ile İslâmizm, farklı ideolojilerle ilişkiye geçecek bir özgüvene sâhip değildir. Hep farklı düşünceler tarafından dönüşme ve değişme korkusunu Müslümanlar arasında yaymaktadır. Çağdaş kavram ve düzenlerden Müslümanları korumayı İslâmistler, kendilerinin temel görevi olarak kabûl etmektedirler. İslâmistler, Müslümanların özgürlükten, çoğulculuktan ve birey olmaktan korkmalarını ve kaçmalarını istemektedirler.

İslâmizm, Müslümanların bireyselleşmelerine, farklılaşmalarına ve kendilerini özgürce ifade etmelerine imkân vermemektedir. Müslümanlar üzerinde İslâmist bir rehberliğin ve vesayetin zorunlu ve gerekli olduğunu varsaymaktadır. İslâmizmin, birey ve özgürlük fikrine karşıtlığının temeli budur. Birey ve özgürlük, İslâmist vesayeti anlamsızlaştırmakta ve gereksizleştirmektedir. İslâmistler, hem dinin hem sözün tek sâhibi olmayı istemektedirler. İslâmizmin temel tutumu dinde söz söyleme tekelinin kendisinde olduğunu iddia etmesidir.

İslâm, hayatın tüm alanlarını kuşatır klişesini İslâmistler standart değişmez dogma olarak ifade etmektedirler. İslâmın hayatın her tarafını kuşattığı düşüncesi, totaliter bir mitten ibarettir. İslâm hayatın her alanını kuşatmamakta, ancak insan hayatının her tarafıyla ilgilenmektedir. İnsan hayatıyla ilgilenmek ile insan hayatını kuşatmak aynı şeyler değildir. İkisini birbirinden ayırmak, İslâm ve İslâmizm arasındaki farkın anlaşılması açısından gereklidir.

İslâmistler için bireyin dinî tecrübesi yani dindarlık önemli değildir. Asıl önemli olan din, yani kurumsal dindir. Dindarlık, diyanet ve sekülerlik olarak küçümsenmektedir. Diyanet ve sekülerlik, dinin zayıflaması olarak değerlendirilmekte, dinin diyanete hâkim olması gerektiği savunulmaktadır.

İslâmizm, dinî dindarlıktan ayıran, sahte bir kutsallık adına bireyin maneviyatına ve iç dünyasına hükmetmeye çalışmaktadır. Kurumsal dinden kastedilen dinî hukuk, dinî devlet ve siyasettir.

İslâmizm, Müslüman olmakla hiçbir şekilde ilişkili değildir. Müslüman olmak, insan olma arayışıdır. Ahlâken ve manen olgunlaşmak, Müslüman olmanın gereğidir. Müslüman olma, insanın fıtratıyla uyumlu insan olma arayışıdır. İslâmizm, bir arayış olmaktan ziyâde, insan fıtratına ve hayatına gayri fıtri bir müdahale ideolojisidir.

İslâmın amacı, yeryüzünde İslâmizmin zaferi değil, insanın kemalidir.

İslâmizm, Kuran ve Sünnet’e dönüş iddiasında bulunmasına rağmen Kuran ve sünneti asrın idrakine anlatamamıştır. Aslında bunlara ulaşmaya engel olan bir dünya icat etmiştir. İslâmizm, seküler bir ideoloji olarak dinin önüne geçtiği gibi, Kur’an’ın da önüne geçmiştir. Dinin aslî kaynakları, İslâmizm tarafından sâdece ideolojik amaçlarla tüketilen metinlere dönüştürülmüştür. İslâmistler, Kur’an ve sünnete kendi düşüncelerini doğrulatmak için başvurmuşlardır. İslâmizm, İslâmı dinî tecrübe açısından zayıflatmakta, ancak ideolojik mitlerle doldurmaktadır.

Günümüzde Müslüman toplumların karşılaştığı sorunların aşılması için İslâmizmin tek yol olduğu iddia edilmektedir. İslâmizm, insanlığın bütün sorunlarının tek çözümünün İslâmda olduğunu söylemesine rağmen şunu unutmaktadır. İnsan hayatı, tek bir dinin çözme gücünün üstünde olan kompleks bir olgudur.

Hiçbir din veya ideoloji, insan hayatının bütün sorunlarını tek başına çözme yeterliliğine sâhip değildir. Bütün insanî sorunların çözümünün İslâmda olduğunu söylemek hayatı inkâr olduğu gibi İslâmıda inkâr etmektir. Çünkü İslâmı bütün sorunların çözücüsü olarak dayatmak, İslâmı kaldırılması zor bir yükün altına koymak anlamına gelmektedir. İslâmın bütün sorunları çözmek gibi bir iddiası yoktur.

İslâm, sahih tevhit inancını insanlığa tebliğ etmekte ve insanları doğru yola çağırmaktadır. Orijinal Tevhit mesajının insanlığa ulaştırılması dışında İslâma hiçbir ideolojik misyon yüklenemez.

İslâmizm, İslâmdan kaynaklandığını iddia etmesine rağmen, dinden ziyâde ideolojimsi bir tonu vardır. İslâmizm, kendisine İslâmcı demeyenleri dinen sapkın ve sorunlu bulmaktadır. Dindar olmak yetmemektedir. Asıl olan İslâmist olmaktır. İslâmizm ideolojisi, din adına zihinleri manipüle etmektedir. Bir ideoloji olarak İslâmizm, yanlış yönlendirmelerini kendisinin İslâmdan kaynaklandığını iddia ederek sorgulanmaz hâle getirmektedir. İslâmın içini boşaltan İslâmizm, İslâm sayesinde kendisine câzibe kazandırmaktadır. İslâmdan soyutlanmış bir İslâmizmin hiçbir derinliği ve câzibesi bulunmamaktadır. İslâmizm, hem İslâma hem insanlığa karşı bir yabancılaşma hâlini ifade etmektedir. Hem İslâmı hem insanı başkalaştırmak İslâmizmin ortaya koyduğu olumsuz bir durumdur.

İslâmizmin asıl amacı sekülerleşmeyi ve moderniteyi İslâmın dışına iterek kendisini mutlak hâkim hâline getirmektir. Devlet, toplum ve siyaset, İslâmizmin vesayeti ve kontrolü altına girmelidir. Müslümanın temel görevi İslâmist ideolojiye teslim olmak, yani İslâmcı olmaktır. Her Müslümanın İslâmist olması gerektiğini savunmak, aslında din adına bir hegemonya girişimidir. Müslümanın insan olarak özgünlüğünü, farklılığını ve özgürlüğünü inkâr anlamına gelmektedir.

Bireyin dinin içinde ve dışında kendisine uygun gördüğü yaşam tarzlarını, amaçları ve idealleri benimsemesini İslâmizm Allah’a karşı isyan olarak sunmakta ve bireye tercihte bulunabileceği bir yaşam alanı bırakmamaktadır. İnsanî ve bireysel olanın İslâmî olmayacağını söyleyen İslâmizm, kişinin kendi hayatı hakkında karar verebilen kişi olmasını engellemek istemektedir.

İslâmizm, bireyin kendisi olmasına izin vermeyen totaliter bir dinî hayat kurgulamaktadır. İslâmizm, bireylerin özgün ve özgür bir dindarlık tecrübesine sâhip olmasını istememektedir. İstenilen, İslâmizmin uygun gördüğü sınırlar içinde herkes için doğru görülen dinin ve akaidin tâkip edilmesidir.

Modern dönemde ortaya çıkan beşerî bir ideoloji olarak İslâmcılık veya İslâmizm, din dışı seküler bir yaklaşımdır. İslâmizm, çoğunlukla modernliğe, bir cevap veya meydan okuma olma iddiasındadır. Modern duruma bir cevap veya meydan okumada bulunmak önemlidir ve ciddî bir iştir. Ancak şimdiye kadar İslâmizm, moderniteye hiçbir ciddî cevap üretememiş ve meydan okumada bulunma konusunda başarısız olmuştur. İslâmizm, çoğunlukla modernitenin içinde yaşamış kişilerin modernlik eleştirilerini tekrar etmektedir. Modernite eleştirilebilir, sorgulanabilir hatta reddedilebilir. Ancak ciddî, özgün ve derinlikli bir modernite eleştirisinin, sorgusunun ve reddiyesinin İslâmizm tarafından ortaya konmaması bir vâkıa olarak önümüzdedir.

Modernite denilen kurguda sorunun ne olduğu ve İslâmizmin bu hayâlî soruna sunduğu çözümün ne olduğu muamma olmaya devam etmektedir. Çoğu zaman İslâmistler, moderniteyi eleştirmek yerine reddetme anlamına gelebilecek bir tutum takınmaktadırlar. İslâmizm, Batı, sekülarite ve moderniteyle rekabet etmek yerine onlara karşı polemiksel eğilimler içine girmektedir. İslâmizm, Müslümanların modern durumdan olan rahatsızlığını kullanmaktadır.

İslâmizm, Müslümanların zihinsel, ahlâkî, duygusal ve düşünsel dünyalarında insanî bir değişim yaratmadığı gibi, mevcut insanî duruma dâir de hiçbir şey üretmemiştir. İslâmizm, insanlığa evrensel nitelikte katkıda bulunmamıştır. İslâm birliği, İslâm devleti ve İslâm medeniyeti gibi kavramları dillerinden düşürmeyen İslâmistlerin, insanlığa sunduğu hiçbir ciddî model ve perspektif yoktur. Modernitenin dünya çapında derin bir kriz içinde olduğunu iddia eden İslâmist ideolojinin modernitenin dışında değerlendirilebilecek hiçbir ciddî sözü bulunmamaktadır.

İslâmizm, mevcut hâliyle moderniteye bir cevap veya meydan okuma olarak nitelenmeyi hak etmemektedir. İslâmizmi, moderniteye bir meydan okuma olarak değil, modernist bir tepki
olarak değerlendirebiliriz. Şu anda bir ideoloji olarak İslâmizm, öteki olarak gördüğü Batı medeniyetini, moderniteyi ve sekülarizmi reddetme aşamasındadır. Reddediş aşamasını aşmış değildir.

Modernliğe meydan okuduğunu iddia eden İslâmizm, birey, sekülarizm ve özgürlüğe karşı kendisini konumlandırmıştır. İslâmizm, özellikle moderniteyi ve sekülarizmi İslâma karşıt hâle getirmek için onları din olarak kurgulamıştır. Dine karşı din kurgusu, modern İslâmist düşüncenin çok önemli bir karakteristiğidir. İslâmizm, Müslümanların zihin dünyasında şeytanın hâkim olduğu bir düşman dünya icat etmek için, modernite ve dinî birbirine düşman olarak konumlandırmaktadır.

Bu kurguyla, modernite denilen şeytanın dünyasını yenmek ve fethetmek, inanan insanın dinî vecibesi hâline getirilmektedir. İslâmizm, moderniteyi bir ideoloji hatta din olarak okumaktadır ve onun yerine geçme arzusundadır. Modernitenin yerine geçmek için modernitenin din, İslâmın da bir ideolojiye indirgenmesi çok sorunlu ve çarpık bir yaklaşımdır. İslâm bir dindir, ideoloji değildir. İslâmı bir ideolojiye indirgemek onu din olmaktan çıkarmak anlamına gelmektedir.

İslâm, kendisini tevhide dayanan fıtrat dini olarak nitelendirmektedir. İslâm, İslâm, kendisini tevhide dayanan fıtrat dini olarak nitelendirmektedir. İslâm, İslâmizmi veya İslâmcılığı insanlığa tebliğ için gönderilmiş bir din değildir.

Hiçbir peygamber İslâmcı olmadığı gibi, Kur’an-ı Kerim’de İslâmizmin metni değildir. Bütün peygamberler, tevhit inancını tebliğ etmişler ve Kur’an, insanlığa hidâyet kaynağı olarak gönderilmiştir. Hiçbir peygamber, insanları İslâmist olmaya dâvet etmediği gibi, Kuran’da insanlara İslâmcılığı açıklamamaktadır. İslâm, insanları Müslüman olmaya çağırmaktadır.

İslâmizm, İslâmın bir sonucu değildir. O, dinin ibadet, ahlâk, inanç ve ritüellerinden bazılarını yansıtabilir. Ancak İslâmizm, dinin kendisi değildir, o dinin yanlış bir uygulanmasıdır ve kavrayışıdır. İslâmizm, İslâmın doğal bir unsuru olarak değil, modern dönemde ortaya çıkan yapay bir anlayış olarak görülmelidir.

İslâmizm’de kutsal bir şey bulunmamaktadır. İslâmcılık, modern dönemde ortaya çıkan birçok beşerî ideolojiden biridir. İslâmizmin hikâyesi, sahih İslâmın bir hikâyesi değil, seküler bir ideolojinin hikâyesidir.

İslâmcılık İslâmın özünden kaynaklanan bir anlayış değildir. İslâmizm veya İslâmcılık özellikle 19. Yüzyıl’da ortaya çıkan ârızî bir akımdır.

Kendilerini bütün insanlıktan farklı gören ve özel imtiyazlara sâhip olduklarını düşünen kesimler, doğal olarak kendilerini dinî açıdan diğer insanlardan daha üstün oldukları ve ekonomik, sosyal ve siyasî bakımlardan diğer insanlara hâkim olmaları gerektiği sanısına kapılacaklardır. Dinperestliğin totalist kimlik kurgusu, insanın kendisini insanlığın ve dünyanın bir parçası olarak değil, onların üstünde görmesine neden olmaktadır. Farklı olanı reddeden totalist kimlik, sâdece kendine benzer olanla ilişkiye geçmeyi yeterli görmektedir. Totalist dinî kimlik, insanlıkla sağlıklı bir karşılaşmaya engeldir. Müslümanları insanlıktan kopuk, ayrı ve yapay bir tür olarak kurgulayan İslâmizm, kategorizmiyle, parçalı din okumasıyla, insanlığı öteki olarak kurgulamasıyla dini, zayıf bir kolektif egonun hizmetine sokmakta ve dindarların insanlıkla ilişkilerini kesmektedir. İslâmizm, insanlığın İslâmla tanışmasının önünü tıkamaktadır.

Din, insanın insanlıkla ilişkisini kesip onu ayrı bir tür olarak kurguladığı zaman bunun adı dinperestlik (religionizm) olmaktadır. Dindarlık tecrübesi, insan fıtratıyla uyumlu bir tecrübedir. Ancak dinperestliğin (religionism) bütün formları insan fıtratına ve dindarlığına ciddî bir meydan okumadırlar.

Relijyonizmin bir formu olan İslâmizm, reddetmeye ve dışlamaya dayalıdır. Şu söylemler sürekli olarak tekrar edilir: Biz onlardan daha iyiyiz, biz onlardan daha iyi ve üstün insanlarız, biz Müslümanız onlar kâfirdir, biz doğruyuz onlar yanlıştır, biz kim olduğumuzu biliyoruz, ancak kâfirler bizi bozmak istiyor, şu anda var olan her şey çağdaş bir câhiliye ve paganlıktır. Bu söylemlerde din, total bir kimlik olarak kurgulanmaktadır. Totalci dinî kimlik, sâdece kendini kabûl etmekte, kendi dışında olanı reddetmektedir. Kimliğin totalist olarak kurgulanmasında amaç, belirli bir grubun kendisini herkesten farklı olarak hissetmesi ve sâdece kendisine özgü imtiyazlara sâhip olduğu düşüncesini içselleştirmesidir.

Modern dönemde İslâma din olmanın dışında ideolojik anlamlar yüklenmiştir. Modern dünyanın buhranlarından kurtulmak için İslâmı tek kurtuluş yolu olarak kurgulayan İslâmcılık veya İslâmizm dediğimiz bir akım ortaya çıkmıştır. 19. Yüzyıl’dan itibaren Batı sömürgeciliğine karşı İslâm bir başkaldırı ve direniş ideolojisine dönüştürülmüştür. İslâmcılık, öze dönüş, cihat ruhunu diri tutmak ve Müslümanların sorunlarına çözüm bulmak iddiasında olan bir ideolojidir. İslâmizm akımının sağlıklı bir değerlendirmesini yapmak çok zordur, çünkü İslâmizm dediğimiz akımın muhtevası çok net olmadığı gibi, İslâmizm kendisini İslâmla özdeşleştirerek kutsallaştırmakta ve dokunulmaz kılmaktadır. İslâmizm homojen ve sistemli bir akım değildir. İslâmizmin İslâmla özdeşleştirilmesi, hem İslâmizmin hem İslâmın sağlıklı bir değerlendirmesinin yapılmasını zorlaştırmaktadır. Dünyanın ve insanlığın gündeminde asıl olması gereken İslâmdır. Ancak İslâmın İslâmizm şeklinde bir ideolojiye dönüştürülmesi İslâmı geri plâna itmekte, İslâmizmin öne çıkmasına neden olmaktadır. İslâmizm, İslâmı kapatan ve görünmez kılan bir gölge gibidir.

Müslümanlar, dinlerini farklı ve çoğulcu şekilde yaşamaktadırlar. Müslümanların dinî tecrübeleri standart değil, çoğulcu bir karakterdedir. Ancak İslâmizm, Müslümanların dinî tecrübesini standartlaştırmakta ve Müslümanların modern dönemdeki bütün birikimlerini İslâmizmin içine sokmaktadır. Biz İslâm ve İslâmizm içindeki çeşitliliğin çok önemli olduğunu, önemli farkların ihmâl edilmemesi gerektiğini düşünüyoruz.

İslâmizm, relijyonizmin (dinperestlik) bütün karakteristiklerini kendisinde taşımaktadır. İslâmizm aslında dinî bir kabilecilik ideolojisidir. Farklı olana negatif olarak yaklaşan bir düşünce biçimidir. Bir kabile ideolojisi olarak İslâmizm, insanlıkla ilgilenmemekte, sâdece lokâl düzeyde Müslüman topluluklarla ilgilenmektedir. Bu ilgi, Müslüman toplulukların tek, bütüncül ve homojen olarak kurgulanması şeklindedir. Bireylerin köylü, şehirli, dindar, agnostik, ateist, muhafazakâr, seküler, zengin ve fakir olmasından ziyâde homojen bir dinî kimliğe sâhip olması ve bu kimliğe sadakât göstermesi asıl önemli olandır. Müslümanların birliği İslâmistlerin söylemlerinde merkezî temalardan biri olarak yer alır. İslâm bir din olarak Allah’a teslim olmaktan ziyâde Müslümanları birleştiren kimlik ve sadakât aracı olarak değerlidir.

İslâm, insanlığın mutluluğu için Müslüman toplulukların birliğini ve çıkarlarını önceleyen ideoloji olarak yorumlanmaktadır. İslâmistler her Müslümanın İslâmist olmak zorunda olduğu düşüncesiyle, Müslümanları insanlıktan kopartmaktadırlar. İslâmist din yorumu, dar bir kimlik düzenlemek suretiyle, insanlığa yönelik evrensel yaklaşımı ve âlemlerin rabbi Allah’la ilişkiyi önemsizleştirmeye neden olmaktadır. Dinperestlik
(Religionizm), dinî inancı bir araç olarak kullanmaktadır.

Relijyonizm, dine değil, dinî inancın dejenere edilmiş biçimine vurgu yapmaktadır. İnsanları daha çok dindar yapmak için dine katı bir bağlılığı öngören dinperestlik, dinin dışında gördüğü her şeye şiddetle muhalefet etmektedir. İslâmizm, Müslümanları moderniteye, sekülarizme ve Batı’ya karşı düşman yapmakla yetinmemektedir. Sürekli olarak İslâmın ve Müslümanın dünyada var olan her şeyden farklı oluşu üzerinde durulmaktadır. Kategorizasyon ve ayrıştırıcılık, dinperestliğin olmazsa olmazıdır.

İslamın tehvid ilkesi, sâdece Allah’a ibadet etmeyi ve onun dışındaki ilâhların reddedilmesini gerektirmektedir. İnsanlık tarihi boyunca bütün peygamberler, insanlığı tek Allah’a ibadet etmeye ve onun dışında ilâhlar edinmemeye dâvet etmişlerdir. Din olarak İslâmın başında, ortasında ve sonunda Tevhit düşüncesi vardır. Müslümanlar, Tevhit prensibi çerçevesinde tarih boyunca yaşadıkları coğrafya, kültür ve sosyal koşullar çerçevesinde dindarlıklarını yaşamışlardır. Dindarlık tecrübesinin farklılaşması sonucu Müslüman düşünce sistemi, felsefe, kelâm, tasavvuf ve fıkıh gibi farklı disiplinler geliştirmiş, ortaya sayısız mezhep, tarikat ve ekol çıkmıştır. Başka bir ifade ile Müslümanlar, sürekli olarak dinamik ve değişken bir şekilde din ve hayatları arasında ilişki kurmuşlar, onu yorumlamış ve çeşitlendirmişlerdir. Dinin Tevhit ilkesi sâbit olarak durmuş, dindarlık ise sürekli olarak çeşitlenmiştir.

İnsan, tecrübe sâhibi bir varlıktır. Ahlâkı, felsefeyi, dini, sanatı, maneviyatı ve bilimi tecrübe etmek insana özgüdür. İnsanın tecrübe kategorileri içinde dindarlığın çok özel ve önemli bir yeri bulunmaktadır. İnsan, dindarlık tecrübesini ahlâk, felsefe, bilim, sanat, kültür ve maneviyatla sürekli olarak ilişkilendirmiş ve bunun sonucunda dindarlık, insan için en önemli temel tecrübe kategorilerinden biri olmuştur. İnsanlığın evrensel dinî tecrübesi içinde sayısız din, inanç, mezhep, kült ve ideoloji yer almaktadır. İslâm, insanlığın dinî tecrübesi içinde Allah’ın birliği doktrinini esas alan Tevhit akidesinin temsilcisi konumundadır.
Özellikle Fransız akademik çevrelerinin ve gazetecilerin 1970’lerde başlattıkları ve bugüne kadar kullanılagelen ve aslına göre çarpıtılmış İslamist kavramı, uluslararası gazetecilikte ve akademik dünyadaki büyük yanlışlardan biridir. Ve bu yanlışlık, bir kavram üzerinden bir dine mensup insanların nasıl ötekileştirilip itibarlarının nasıl değiştirilebileceğine dair emsalsiz bir örnektir.

Oryantalist çalışmalara yöneltilen eleştirilerde ikinci ortak nokta bu çalışmalardaki İslâm, müslüman toplumlar, Doğu ve Doğulular hakkındaki bilgilerin saptırılmış, eksik ve yanlış oluşu, oryantalistlerin yetişme şartlarının yetersizliği ve kullandıkları yöntemlerin kusurlu oluşudur. Eleştiri sahipleri, ayrıca oryantalistleri toplumların ve kültürlerin birbirlerine daha fazla yakınlaşma ihtiyacı duydukları bu çağın gereklerine uyum göstermeye davet ederler (bk. Tibawi, bibl.). Fakat bu eleştiri ve tesbit her alanda mükemmel bir çalışma disiplini ve yöntemi geliştirdiğine inanılan Batı akademisinin Doğulu toplumları incelerken neden bu kadar yanlış sonuçlara vardığını yeterince açıklamamaktadır.

Üstelik bu yanlışlıklar, oryantalizmin en önde gelen temsilcilerinin ve kurucu isimlerinin çalışmalarında ortaya çıkıyor ve bilinçli bir şekilde kuşaktan kuşağa aktarılıyorsa o zaman bu yanlışlıkları bir yetersizliğin sonucu sayıp iyi niyetle çalışıldığında düzeltilebileceğini düşünmek imkânsızlaşmaktadır. Ayrıca mesele bir nevi bilgi yarışı haline getirildiğinde oryantalistler, eleştirildikleri hususlarda kendilerinin haklı olduklarını savunacak delilleri de rahatlıkla geliştirebilmektedir. Bu bağlamda Bernard Lewis’in, “The Question of Orientalism” başlıklı yazısında Filistinli bir Arap olup üniversite öncesi eğitimini Mısır’da alan Edward Said’i Arapça bilmemekle suçlaması çok çarpıcı bir örnektir.

İslâm dünyasındaki ilk eleştiriler oryantalizmi bir bütün olarak ele alıp kullandığı yöntem, bakış açısı, araçları, arkasındaki kurumları ve ilişkiler ağını sistemli bir şekilde değerlendirmekten çok bazı İslâmî kavramlarla ilgili maksatlı yanlışlara cevap niteliği taşımaktaydı (bu çalışmaların bir kısmı için bk. Bulut, s. 112, 161). Oryantalizmin en ciddi eleştirmeni olan Edward Said, büyük yankı uyandıran Orientalism (1978) adlı eserinde Foucault’nun bilgi-iktidar formülasyonunu kullanarak iktidarla bilginin (sömürgeci Batı ile oryantalist bilginin) birbiriyle nasıl kaçınılmaz bir ilişki içerisinde olduğunu, dolayısıyla oryantalist çalışmalarla sömürgeci ülkelerin emperyalist çıkarları arasındaki bağlantıyı gösterir.

Oryantalizmin oluşumunda Kitâb-ı Mukaddes incelemelerinin, Batılılar’ın düşman olarak tanımladıkları müslümanların güçlerinin nereden kaynaklandığını anlamak amacıyla İslâm’ın temel kaynaklarını tercüme faaliyetlerinin, her iki konuyla da yakından ilişkili olarak gelişen filoloji çalışmalarının, yeni rakip (müslümanlar) karşısında kendi birliklerini korumak için müslümanlar hakkında oluşturulan karalama kampanyalarının ve negatif imajların, Hıristiyanlığı yaymaya yönelik misyonerlik faaliyetlerinin ve Avrupa’nın sömürgeci arzularının kuşkusuz çok önemli etkileri bulunmaktadır. Bütün bu uğraşlara ve uzun tarihsel geçmişine rağmen oryantalizm akademik bir disiplin olarak ancak XIX. yüzyılda kurumlaşabilmiştir.

XIX. yüzyıl Batı dünyasının endüstri devrimini gerçekleştirdiği, siyasal ve ekonomik kurumlarını her yönüyle oturttuğu, sömürgeci yayılımını ve egemenliğini dünyanın geri kalan toplumları üzerinde kesinleştirdiği bir dönemdir. Batı, bu dönemde elde ettiği askerî ve ekonomik gücü kültürel bir güce dönüştürmeyi de başarabilen konumuna uygun olarak gerek kendi tarihini gerekse bütün dünyanın tarihini yeniden kurguladı. Çıkarlarına uygun olarak ve yapay biçimde coğrafyayı yeniden şekillendirip dünya haritasını yeniden çizdi. Bütün bu kurgularını da elinde bulundurduğu askerî, siyasî ve iktisadî güç aracılığıyla dünyanın diğer toplumlarına kabul ettirdi.

Dünyayı sömürgeleştirme projesinde başarıya ulaşan Avrupa’nın eş zamanlı olarak egemenliği altında bulundurduğu toplumların dillerini, kültürlerini, geleneklerini, toplumsal yapılarını, inançlarını daha akademik bir düzlemde ve daha sistemli biçimde inceleyecek bir disiplin olarak akademik oryantalizmi teşekkül ettirmeyi ve sürekliliğini sağlamayı ancak bu yüzyılda gerçekleştirebilmesi şaşırtıcı değildir. Sömürgeciliğin oryantalist çalışmalardaki belirleyiciliğini ya da oryantalist çalışmaların Avrupalı ulusların sömürgecilik faaliyetlerinde ifa ettiği hizmetleri görmek için yalnızca Napolyon’un Mısır’ı işgal girişimi ve İngiliz sömürgeciliği döneminde Hindistan’da William Jones’un ve Bengal Asya Cemiyeti’nin faaliyetleri gibi iki örneği hatırlamak yeterlidir.

Günümüzde çeşitli oryantalist dernekler ve kongreler çağın ruhuna uygun biçimde isimlerini değiştirmiş de olsalar faaliyetlerini aynı hızla, fakat daha fazla uzmanlaşmış olarak sürdürmekte ve bu alandaki çalışmalarıyla tanınan pek çok enstitü Avrupa ve Amerikan üniversitelerinde varlığını korumaktadır. Emperyalizmin hâlâ bütün dünyada olduğu gibi Doğu’nun çeşitli bölgelerinde, özellikle de Ortadoğu’da menfaatlerinin devamı için çalışması, bu münasebetle bölgenin devlet ve toplumları hakkında yapılacak araştırmaları ve araştırmacıları desteklemesi, oryantalizm açısından şartlara ve zamanın ihtiyaçlarına uyum sağlayan yenileyici ve diriltici bir işlev görmektedir.

XX. yüzyılın düş kırıklıkları ve belirsizlikleri, kavrayışlı Batılı aydınlarda sömürgeleştirilmiş halklarla barışma ihtiyacı uyandırdı. Özellikle II. Dünya Savaşı sonrasında barış içinde bir arada yaşama, evrensel anlaşma, hoşgörü türünden kavramlar etrafında gerçekleşen tartışmalara şahit olunur. Ancak bunlar ilk defa bu çağda dile getirilen kavramlar değildir; Erasmus’ta, Postel’de, Bodin’de de bunların benzerleri bulunabilir. Meselâ Postel, İslâm’ı ve Osmanlılar’ı geniş bir yeni-hıristiyan uzlaşma içinde zararsız hale getirmeyi teklif etmişti. XX. yüzyılda Louis Massignon’un ve Jacque Berque’in çalışmaları bu yaklaşımın geliştirilmiş şeklidir. Louis Massignon kültürler arası diyalog konusunun önde gelen temsilcilerinden biriydi. “Arap dostu” olarak tanınan ve temel eserlerini iki savaş arası dönemde yayımlayan Massignon, Fransa’nın Filistin ve Suriye yüksek komiser yardımcısı olarak inançlarını, yeteneklerini ve bilgilerini Fransız sömürge politikasının hizmetine sundu.

Bu yönüyle o, şahsında oryantalizm ile sömürgecilik arasındaki ilişkinin somutlaştığı ilgi çekici bir örnektir. Fransa’yı “Doğu’nun tartışılmaz öğretmeni” olarak gören Massignon, bu çabada güç kullanmanın yetersiz kaldığı noktalarda Fransız hükümeti tarafından “tutmak istemediği sözlerin güvencesi” olarak kullanılan bir figür oldu. Massignon, Doğu ile Batı arasında belli benzerliklerin altını çizerek iki dünya arasında bir yakınlaşma, diyalog ve uzlaşma gerçekleştirmek istemişti. Bu çabasında temel vurgu din alanına olmuştur. 

II. Dünya Savaşı sonrasında oryantalist çalışmalar, çağın bilimsel ve teknolojik araçlarıyla daha da zenginleşerek modern beşerî bilimlerden önemli ölçüde yararlandı. Sayıları gittikçe artan oryantalist uzmanlar Doğu dünyasının çeşitli yönlerini sosyal bilim perspektifiyle ele almaya başladılar. Uzun zaman ilgilenilmeyen ekonomik ve sosyal tarih, sayıları gittikçe artan ve kendilerini artık ilgilendikleri ülkeyi ya da bölgeyi tanımlayan Türkolog, Mısırolog, Sinolog ya da Arabiyatçı, İslâmiyatçı gibi isimlerle tanıtan uzmanlar tarafından işleniyordu. 

Sosyolojik eğilimli ilk İslâmoloji kongresi 11-14 Eylül 1961 tarihleri arasında Brüksel’de toplandı. İslâm dünyasının Ortaçağ ve çağdaş iktisat tarihine ayrılmış ilk toplantısı ise 1967’de Londra’da gerçekleştirildi. Bu dönemin oryantalist çalışmalarındaki bir diğer yenilik müslüman uzmanlarla geniş bir iş birliği ağının kurulmuş olmasıdır. Ancak bunlar uzun zaman sadece Batılı uzmanların haber kaynağı olmuştur. 

Yerli araştırmacılara bu noktada bilgi üretme hakkının tanınması, bir yönüyle Batı dışı toplumların bağımsızlıklarını kazanmaları ve kendileri adına konuşma konusundaki ısrarlarının bir sonucudur. Fakat belki bundan daha da önemli olan sebep, sömürgeci Avrupa devletlerinin kendi istedikleri tarzda bilgi üretim mekanizmasını yerli topluluklara da kabul ettirmiş olmalarıdır.

XIX. yüzyılda edebiyat alanında popülist bir Doğu imgesi oluşturuldu. Yazarı hayatta iken on sekiz baskı yapan Elliot Warburton’a ait The Crescent and the Cross or Romance and Realities of Eastern Travel (1844) bu çerçevede zikredilebilir. Elliot’un eseriyle beraber bir zamanlar âlimlerin ve seyyahların imtiyazındaki bilgiler hemen her eve girdi. Warburton’un eserinde Doğu hiç bitmeyen bir eğlence ve ilginçlik kaynağı olarak aktarılır. “Beyaz adam”ın Doğu’daki egemen konumu ve saygınlığı anlatılır. Bu imgeler Batı’da bir yandan bütün Batılı zihinlere üstün oldukları duygusu kazınırken öte yandan sömürgecilik siyasetleri doğrultusunda hizmet görmeleri için Batı’nın üstünlüğünü ve yüceliğini kabullenmiş Doğu’ya yönlendirilir.

Yüzyılın dönüm noktasında iki önemli oryantalistin çalışmaları, müslüman toplumlara yönelik oryantalist bakış açısının gözden geçirilmesi gerektiğini göstermesi açısından önemlidir. Bunlardan I. Goldziher, İslâmiyat araştırmalarının Avrupa bilim çevrelerinde dinî ve kültürel bir sistem olarak kabul edilmesinde son derece önemli bir rol oynamıştır. Özellikle hadis alanındaki çalışması Muhammedanische Studien (I-II, Halle 1889-1890), sonraki dönemde yapılmış İslâm hukuku ve ilâhiyatı alanındaki bütün çalışmaları derinden etkiledi.

İkinci önemli isim Hollanda sömürge idaresine uzun yıllar danışmanlık yapmış olan, kılık değiştirerek Abdülgaffâr ismiyle Mekke’de ikamet edip müslüman toplumunu gözlemleyen C. Snouck-Hurgronje’dir. Hollanda sömürgelerinin nasıl daha iyi idare edilebileceğine ilişkin siyasetler geliştiren Snouck-Hurgronje, İslâm’ın yaşayan ve değişen bir gerçeklik olduğu sonucuna varmıştı. Ona göre zaman ve mekân değiştikçe müslümanların İslâm anlayışları da değiştiğinden Hollanda, sömürgelerindeki siyasetlerini bu gerçek ışığında yeniden düzenlemeliydi.

İslâmiyat çalışmalarının bağımsız bir disiplin haline gelişi uzun bir zaman gerektirdi. Birçok üniversitede bu araştırmalar yalnız İbrânîce ve Kitâb-ı Mukaddes incelemelerinin bir yan kolu durumundaydı. Avrupa dışındaki dünyaya ilişkin bilgilerin artması, tabiatla ilgili entelektüel merakın yaygınlık kazanması, filologların ve kutsal kitaplar üzerinde çalışan uzmanların incelemeleri bağımsız bir İslâmiyat araştırmaları geleneğinin doğmasına ve gelişmesine yol açtı.

Farklı yerlere dağılmış az sayıdaki uzmanın koruyup aktardığı zayıf bir gelenekte kişisel ilişkiler özel bir önemi haizdi. Bu gelenek yazılı olduğu kadar sözlü olarak da aktarılmıştır. Leiden ve Paris’teki uzmanların bulgu ve fikirleri büyük bir gayretle kuşaktan kuşağa aktarılıyor ve bir tür uzmanlar silsilesi oluşturuluyordu. Daha sonraları İslâmiyat araştırmalarında öncü bir rol üstlenecek olan Almanca konuşan ülkelerin oryantalistleri büyük ölçüde Paris ve Leiden’in etkisinde bir eğitim görmüşlerdi ve din, tarih, dil konusundaki yeni gelişmeleri de bu merkezler üzerinden izlemekteydiler. Almanya’daki İslâmiyat araştırmalarında yalnızca verdikleri eserler değil aynı zamanda yetiştirdikleri öğrenciler sebebiyle de dikkate değer iki isim, Sacy’nin talebesi ve Leipzig’de yıllarca ders vermiş bulunan Heinrich L. Fleischer ile Theodor Nöldeke idi.

İngiliz üniversitelerinde ise bu alanda bir durgunluk vardı. Hindistan’da doğmuş, üniversite eğitimi sırasında Halle’da Rödiger’in ve Leiden’de Dozy’nin öğrencisi olmuş William Wright’ın 1879’da Cambridge Üniversitesi Arapça Kürsüsü’ne tayininden sonra burada bir canlanma gerçekleşti. Wright’ın Opuscula Arabica ve Grammar of the Arabic Language adlı çalışmalarının özellikle ikincisi hem İngiltere’de hem Kıta Avrupası’nda Arapça ile ilgili en iyi kitap sayıldı. Ayrıca Lectures on the Comparative Grammar of the Semitic Languages adlı eseri (1890) Avrupa üniversitelerinde o ana kadar görülmeyen bir tarz geliştirdi (Mansoor, s. 43). Onu W. Robertson Smith, Reynold A. Nicholson ve Edward Granville Browne gibi araştırmacılar takip etti.

Oxford’da Pococke’tan sonra profesörler çizgisi sönük kalmıştı. Bu kürsüye 1889’da David Samuel Margoliouth’un tayinine kadar önemli bir sivrilme olmadı. Margoliouth Arapça, Grekçe, İbrânîce, Latince, Sanskritçe, Süryânîce ve Türkçe biliyordu. Mohammed and the Rise of Islam (London 1905), Mohammedanism (London 1911) ve The Early Development of Mohammedanism (1914) gibi eserleri Avrupa’da İslâm uzmanı olarak tanınmasını sağladı. Margoliouth, alanlarının temel eserleri olarak kabul gören bu kitaplarında ilk dönem müslüman tarihçilerin kaynaklarından yararlanmasına rağmen Batı literatüründe yaygın biçimde kullanılan imgeleri kullanmayı sürdürmüştü. Oxford ancak onun halefi Hamilton A. R. Gibb ile ana dalgaya katılabildi. E. William Lane Binbir Gece Masalları’nı İngilizce’ye çevirecek, The Manners and Customs of the Modern Egyptians isimli eserinde de (London 1836) hâlâ diri olan ve zaman geçtikçe değişen bir müslüman şehir toplumu ve medeniyetini tasvir edecektir.

XIX. yüzyılın ortalarından sonra Avrupa’nın Doğu hakkındaki görüşünü belirleyen olay emperyalizmdir. Avrupa’nın iktisadî, askerî, siyasî, kültürel üstünlüğü gittikçe ezici bir mahiyet almıştı. Doğu ise çöküşünü sürdürmekteydi. XIX. yüzyılın hâkim anlayışına göre her biri belli bir bölgede gelişen ve kendine göre bir öze sahip olan çeşitli medeniyetler vardır. Bilginler, bu özü incelemek için modern dönemleri araştırmaktan vazgeçerek klasik dönemler üzerinde uzmanlaşmaya başlarlar. Çünkü bunlara göre o uygarlıkların en saf özünü klasik dönemlerinde bulmak mümkündür. 

Bu yöneliş, XIX. yüzyılın en çok uğraştığı iki beşerî bilim olan dinler tarihi ve karşılaştırmalı filolojide bulunur. Dinler tarihi her medeniyetin özünün o medeniyetin diniyle açıklanabileceği iddiasını taşımaktaydı. Doğu ve Batı arasındaki mevcut zenginlik, gelişmişlik ve güç farkı dinden hareketle açıklanmaya çalışılmaktaydı. Renan’ın meşhur “İslâm ve Bilim” adlı konferansı etrafında gerçekleşen tartışmalar da bu yaklaşıma ilişkin bir fikir verir. Karşılaştırmalı filolojinin kurucusu, Sacy’nin talebesi olan Alman oryantalisti Franz Bopp’tur. Bopp, Berlin Üniversitesi’nde filoloji ve Sanskritçe hocalığı yaptı. Doğu Hint Şirketi’nin memuru olarak Hindistan’da bulunan ve 1786’da Sanskritçe ile bazı Avrupa dilleri ve Eski Farsça arasında hem yapısal hem kelimeler açısından benzerlikler olduğuna işaret eden William Jones’un düşüncelerini benimsedi.

İnceleme yöntemleri gittikçe daha ciddi ve daha sıkı, uluslararası âlimler arasındaki münasebetler hem daha sık hem daha teşkilâtlı bir hal almıştı. İlki 1873’te Paris’te toplanan Şarkiyatçılar Kongresi’nin amacı bu örgütlenme ihtiyacını karşılamaktı. Yavaş yavaş sosyoloji gibi modern bilimler oryantalist çalışmalarda kullanılmaya başlandı. Oryantalistler, sosyologların tezlerinden yararlanmakla birlikte antropolojinin oryantalist çalışmalardaki kullanımı daha yaygın ve etkiliydi. İslâm toplumlarının antropolojisine ilişkin dikkate değer eserler yayımlandı. Bu çerçevede Edmont Doutte ve Edward Westermarck’ın çalışmalarından bahsedilebilir.

İslâm milletlerinin çağdaş gelişmelerinin tetkiki oryantalistlerce küçümsenmiş ve bu iş iktisatçılara, gazetecilere, diplomatlara, askerlere ve amatörlere bırakılmıştır. Çağdaş tarih bilimi ve XIX. yüzyılda ortaya atılan insanlığın zaman içerisinde ortak çabaları sonucu gelişen ve her yönüyle kendine özgü özellikler taşıyan bir varlık olarak kültür anlayışı bağlamında İslâm tarihini sistematik bir biçimde ele alan ilk uzman Alfred von Kremer olmuştur. Viyana Şark Akademisi’nde görev yapan Kremer otuz yıl boyunca İskenderiye, Kahire, Beyrut ve civarında Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’na danışman olarak hizmet etti. 1875-1877 yılları arasında iki cilt olarak yayımladığı Kulturgeschichte des Orients unter den Chalifen’in eserleri arasında özel bir yeri vardır. Düşüncelerinin temelini Hegel ve Herder gibi Alman filozoflarının fikirleri oluşturmaktaydı. Hakkında bir de makale yazdığı İbn Haldûn’dan etkilenen ilk Batılı tarihçinin Kremer olduğu söylenebilir.

Stanley Lane-Poole Doğu, Hint ve Kuzey Afrika sikkelerini içeren on ciltlik bir katalog hazırladı (1875-1890). Katalogun özelliği sikkelerin halifelerin, Hindistan’daki ve Kuzey Afrika’daki müslüman hânedanların kronolojik sırası gözetilerek düzenlenmesidir. Arap epigrafisinin kurucusu kabul edilen Cenevreli Max van Berchem de Anadolu, Suriye, Kudüs ve Kahire’de elde edilmiş Arapça yazıtların çoğunu baş eseri Matériaux pour un Corpus inscriptionum Arabicarum’da topladı. Bu yüzyılda oryantalist incelemelerde hâlâ filoloji ağır basmaktaydı. Sağlanan malzeme gittikçe çoğalıyordu.

Halifeler dönemini konu alan ilk genel çalışmalar Gustav Weil tarafından gerçekleştirildi: Geschichte der Chalifen (1850-1851) ve Geschichte des Abbasiden-chalifats in Egypten (1860-1862). Aynı yazarın Mohammed der Prophet adlı çalışması (1843), Avusturyalı Aloys Sprenger’in çalışmasının (İngilizce’si 1851; Almanca’sı 1861-1865) yayımlanması ile değerini kaybetti. Sprenger ilk defa İslâm geleneğine ait malzemeleri kullanmıştı. Ancak çalışması dinî ve tarihî tesbitlerinde zayıflıklar taşımaktaydı. Hz. Peygamber’i histeri krizleri geçiren biri olarak değerlendiriyordu. İskoçyalı William Muir, Hz. Muhammed’in biyografisini yazdı (The Life of Mahomet, I-IV, 1858-1861). Ayrıca Muir, Weil’e dayanarak bir de Annals of the Early Caliphate isimli kitabı yayımladı (London 1883). Ferdinand Wüstenfeld, İbn Hişâm’ın siyerini, Mekke hakkında Arapça kronikler, tabakat kitapları ve coğrafya ansiklopedileri, İsveçli Carl Johan Tornberg, İbnü’l-Esîr’in el-Kâmil fi’t-târîḫ’ini, Michele Amari anavatanı Sicilya’daki Arapça tarih kaynaklarını yayımladı. Paris’te Adrien Barbier de Meynard, Mes‘ûdî’nin Mürûcü’ẕ-ẕeheb’ini Fransızca çevirisiyle birlikte neşretti (I-IX, Paris 1861-1877).

XIX. yüzyılın oryantalistleri kaynakların eleştirel tahlilini de yapmaya başladılar. Kitâb-ı Mukaddes’in tenkidine ve kadim İsrail tarihine ilişkin tezleriyle şöhret bulmuş Julius Wellhausen, Pentateuch hakkındaki eleştirel incelemesinde kullandığı yöntemleri ilk dönem Arap tarihçilerinin çalışmalarına uyguladı. Ulaştığı sonuçları Skizzen und Vorarbeiten (1884-1899), Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam (1901) ve Das Arabische Reich und sein Sturz’da (1902) kullandı.

XIX. yüzyıl peş peşe oryantalist derneklerinin kurulduğu ve dergilerin çıkarıldığı bir dönemdir. Paris’te oluşturulan, ilk başkanlığını Sacy’nin yaptığı Société Asiatique 1822’de Journal Asiatique’i yayımladı. 1823’te Londra’da kurulan Royal Asiatic Society, 1834’te Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland’ı çıkardı. 1832’de Hindistan’da William Jones ve arkadaşlarının Asiatic Researches’i yerini periyodik olarak çıkmaya başlayan Journal of the Oriental Society’ye bıraktı. 1842’de oluşturulan American Oriental Society de bir dergi yayımladı. 1845’te Morgenländischen Gesellschaft kuruldu ve Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft’ı çıkardı (1847). 1804’ten sonra Rusya’nın Harkov ve bilhassa Kazan’ın müslüman bölgelerinde Doğu İslâm dilleri üniversite müfredatında yer aldı.

Bu derneklerde ve üniversite kürsülerinde toplanan uzmanlar grubunun temel görevleri Arapça ve İslâm kültürünün öteki dillerini öğrenmek, öğretmek, bu dillerde yazılı eserleri anlamak için araçlar sağlamaktı. Sacy ve William Wright’inkiler gibi gramer kitapları, Edward Villiam Lane’in Arapça-İngilizce ve James William Redhouse’un Türkçe-İngilizce sözlüklerine benzer sözlükler ürettiler. Büyük Avrupa kütüphanelerindeki el yazmalarını katalogladılar ve İslâm kültürüne ait ilâhiyat, hukuk, tarih ve edebiyat eserlerinden önemli gördüklerinin tıpkıbasımlarını yaptılar.

Yayımların bazısı farklı ülkelerden oryantalistlerin kolektif üretimiydi. M. J. de Goeje, Leiden’de Hollandalı, Alman ve İtalyan Arabiyatçılar’la birlikte Taberî’nin tarihini, Eduard Sachau, İbn Sa‘d’ın eṭ-Ṭabaḳāt’ını (Berlin 1887) yayımladı. İbn Haldûn’un Muḳaddime’si, E. Quatremère’in yaptığı neşir esas alınarak Mac-Guckin de Slane tarafından Fransızca’ya tercüme edildi. Firdevsî’nin Şâhnâme’sini Sacy’nin bir diğer talebesi Jules Mohl Fransızca’ya çevirerek yayımladı. Câhiliye dönemi Arap şiiri H. Friedrich Rückert tarafından Almanca’ya, C. James Lyall tarafından İngilizce’ye tercüme edilmişti.

Klasisizme tepki, Fransız İhtilâli’nin ve Alman milliyetçiliğinin sonucu olarak Almanya’da doğan düşünce akımları içinde dikkate değer bir ağırlığa sahip olmuştur. Friedrich Schlegel, “En üstün romantizmi Doğu’da aramalıyız” düşüncesiyle ilgisini Hindistan’a yöneltmişti. Temel eseri Ueber die Sprache und Weisheit der Indier (1808) iki farklı bölümden oluşmaktaydı: Lengüistik ve doktrin. Schlegel’in eseri Anquetil-Duperron, Henry Thomas Colebrooke, Lanjuinas ve Victor Cousin’in eserleriyle birlikte Hindistan’ın metafizik geleneğinin Yunan geleneğiyle eşdeğerde tartışılmasını sağlayan dönüm noktalarından biridir. Doğu’ya bu yöneliş şarkiyat incelemelerinin yeniden itibar kazanmasına yardım etmiştir. Raymond Schwab’ın adlandırmasıyla bir “Doğu rönesansı” niteliği kazanan bu yoğun ilgi romantizme de yeni ve zengin bir malzeme sağlayacaktır.

Herder’den Schopenhauer’a kadar uzanan ve Novalis’i, Friedrich Schlegel’i, Humboldt’u, Görres’i, Ritter ve daha başkalarını da içine alan bu düşünce çizgisi Hindistan’a ve Çin’e kadar gitmiş ve geri dönüşler yaşamış bir çizgi olarak görünür. Schlegel’in tanıttığı Hindistan çöküşü vurgulanan Batı’nın eleştirisinde başvurulan bir kaynak oldu. Ancak Hindistan’la ilgili bilgiler derinleştikçe düş kırıklığı yaşayan romantikler, yahudi-hıristiyan dünyasından kopmaktansa her zaman için Hindistan’dan kopmayı tercih ettiler. Çağdaş Hindistan’ı kendi dünyasıyla birleştiremeyen Almanlar onları Yunan’la başlayan gerçek dünyanın öncesine ait bir düş olarak kabul ettiler. Böylece Doğu insanlığın geçmişine ait bir çağ olarak Batı tarihine eklemlendi.

Avrupa’da Doğu’nun dilleri ve medeniyetleri hakkında bilgi sahibi olmak isteyenlerin gözleri, 1795’te Paris’te Louis Langlés’in çabalarıyla Konvansiyon idaresi tarafından kurulan ve dönemin önemli bir merkezi haline gelen Ecole des Langues Orientales Vivantes’a çevrilmişti. Hareketin asıl büyük öncüsü modern İslâm ve Arabiyat araştırmalarının kurucusu kabul edilen Silvestre de Sacy idi. Benedict manastırında eğitim gören, Arapça, Süryânîce, Keldânîce ve İbrânîce öğrenen Sacy, aslen bir hukukçu olmasına rağmen Ecole des Langues Orientales Vivantes’a ilk Arapça öğretmeni olarak tayin edildi (1796). İbn Haldûn’un Muḳaddime’sinin bazı kısımlarını ilk defa Fransızca’ya çevirip yayımlayan, Fransa’nın Doğu dilleri tercümanlarını ve uzmanlarını yetiştirme görevini ifa etmeye çalışan, 1830’da Cezayir’i işgal eden Fransız idaresinin Cezayirliler’e hitaben kaleme aldığı bildiriyi Arapça’ya tercüme eden, Doğu’ya dair her türlü sorunda ilgili bakanlıkların muhakkak danıştıkları bir kişi olan Sacy çağının oryantalizminin öncüsü olmuştur. Ona göre alıntılar dışında basımı hak etmeyen Doğulu eserler Batılı okuyucu ya da araştırmacının kullanımına elverişli “seçkiler” haline getirilmeli ve bir takdim yazısıyla yayımlanmalıydı. XIX. yüzyılın düşünce atmosferi Doğu araştırmaları ile ilâhiyatın ilişkilerini kesmişti. Tercüman yetiştirmek gibi siyasî kaygı ve ihtiyaçlar yüzünden Paris ve Viyana’da teolojik bağlardan kurtulmuş bir eğitim teşekkül etmişti. Çok sofu bir kişi olan Sacy’nin idaresindeki Ecole des Langues Orientales Vivantes laik bir oryantalist kurum örneği sunuyordu.

XVIII. yüzyılda “Doğu despotizmi” kavramı etrafında gerçekleştirilen tartışmalar İslâm’a yönelik fanatizmi geride bırakmıştı. İslâm genel Doğu kavramının ardında neredeyse tamamen silikleşti. Böylece XVI. yüzyılda Machiavelli ve Jean Bodin ile başlayan dinî hoşgörüsüzlükten siyasî eleştiriye geçiş süreci de tamamlanmış oluyordu. XVIII. yüzyılda Doğu despotizmi fikrinin yayılmasında en büyük katkıyı yapan Montesquieu Doğu’ya hiç gitmemişti. 1721’de yayımlanan İran Mektupları’nda aslında Fransız toplumuna ilişkin eleştirel gözlemlerini dile getirmekteydi. XVIII. yüzyılın Doğu ile ilgili yaygın görüşünü sistemli olarak çürüten ve daha da önemlisi Doğu despotizmi kavramının saçmalığını ortaya koyan kişilerden biri, Asya’ya seyahatleri esnasında Avesta’yı (1771) ve Upanişadlar’ı çeviren Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron’dur. Anquetil-Duperron, Doğu’daki hukuk anlayışını ele alan çalışmasında Osmanlı ülkesinde, İran ve Hindistan’da varlığına kesin gözüyle bakılan despotizm kavramının Batı’da tanıtıldığı şekilde olmadığını, bu ülkelerde tebaa kadar hükümdarın da uyması gereken kuralların bulunduğunu ve bu üç devlette de bireylerin serbestçe kullanabildikleri taşınır ya da taşınmaz mülklere sahip olduklarını göstermiş, Doğu despotizmi kavramının Avrupalılar’ın Uzakdoğu’daki sömürgeci faaliyetlerini meşrû göstermeye dönük kullanımına vurgu yapmıştır.

Avrupa’nın, dünya üzerinde egemenliğini kesinleştirmesine paralel biçimde yeniden şekillendiği XIX. yüzyılda yeni kurumların, antropoloji, sosyoloji gibi yeni bilim dallarının ortaya çıkması yanında oryantalizm de akademik bir disiplin olarak kurumsallaştı ve modern Batılı sosyal bilimlerden destek alarak gelişti. Önceki yüzyıllarda Avrupa’da yaygın olan İslâm ve Doğu hakkındaki imaj yeni geliştirilen söylemler, yöntemler ve bilimler ışığında daha akademik bir çerçevede üretilmeye ve sunulmaya başlandı.

Bu dönemin oryantalist çalışmalarında görülen bir diğer husus da Batı’nın üstünlüğünü vurgulayıcı Doğu imajının Doğulular’a da kabul ettirilebilmiş olmasıdır. Dönemin oryantalist edebiyatında sıkça karşılaşılan ikilem hayranlık duyulanla nefret edilen arasındadır. Bu söyleme göre Doğu’nun geniş halk kesimleri misafirperverdir, insanî hassasiyetleri yüksektir, âlicenaptır, hatta bu konularda Batılılar’dan da hıristiyanlardan da üstündür. Fakat aynı zamanda onlar cahildir, idarecilerinin kendileri üzerindeki hükümranlıklarını sorgulamamaktadır. Halkın cehaleti idarecilerin menfaatlerine uygundur; hatta bu cehaletin asıl sebebi idarecilerin kendileri ve onların anlayışlarına, zihniyetlerine temel teşkil eden Kur’an ve Hz. Peygamber gibi kaynaklardır. Bu noktada Batılılar Doğulu halkları aydınlatmak, onları despotların elinden kurtarmak şeklinde kendi kendilerine yükledikleri bir misyonla ortaya çıkar. Bu söylemin pratikteki anlamı Batılılar’ın yerli despotun yerini alma isteğidir. Comte de Volney’in ve Gérard de Nerval’in Fransız idarecilerine önerdiği şey de sonuçta buydu.

1798’de Napolyon’un Mısır’ı işgal denemesi başarısızlığına rağmen Batı’nın İslâm dünyası, özelde de Osmanlı Devleti ile ilişkilerinde bir dönüm noktasıdır. Bu olay oryantalist çalışmalarla sömürgecilik faaliyetlerinin birlikteliğini simgeler. Sefere çıkarken yanına çok sayıda oryantalist alan Napolyon Mısır’da Institut d’Egypte’i kurdu. Kimyacılar, tarihçiler, biyologlar, arkeologlar, tıpçılar ve eski eser toplayıcılarını bünyesinde barındıran enstitünün araştırmaları ünlü Description de l’Égypte’i (Paris 1809-1828) ortaya çıkarmıştı.

Fransız İhtilâli, Volney’e göre öncelikle Fransa’ya dünya genelinde yepyeni bir rol yüklemiştir. Bu rol hızla bütün bir Avrupa için de geçerli olacaktır. Bu düşünceler ışığında Mısır’ın işgali resmî tarihçiler tarafından, “Fransız orduları Mısır’ı işgal etmediler, kurtardılar” şeklinde anlatılacaktır. Volney, uygarlığının üstünlüğü içine işlemiş ve bu üstünlüğün başka halklara karşı yüklediği sorumluluktan emin bir Avrupalı olarak düşmüş Doğu’nun zor da olsa ayağa kaldırılabileceğine ve Batı’nın bilimi sayesinde o eski büyüklüğüne yaraşır yeni bir refaha ulaştırılabileceğine inanmaktaydı.

1700’de XIV. Louis ve 1754’te Maria Theresa tercüman yetiştirmek için mektepler açmışlardı. 1784’te Sir William Jones, Kalküta’da The Asiatic Society of Bengal adlı ilk akademik oryantalistler derneğini kurdu. Cemiyet, Hindoloji araştırmaları yanında Hindistan’ın İslâmî kültürünü de araştıracaktı. 1800’de Fort William College açıldı. 1854’e kadar Doğu Hindistan Şirketi’nin idaresinde kalacak olan bu kolejin himayesinde yerli yazarlar tarafından İran ve Arap klasiklerinden birçoğu Batılı dillere çevrildi ve yayımlandı. Ayrıca pratik amaçlarla el kitapları, gramerler ve metinler neşredildi.

Bu dönemde Doğu, romantiklerin Avrupa’da gelişen kapitalizmin ve Fransız İhtilâli’nin sonuçları üzerine inşa edilen yeni toplumun bunaltıcı atmosferinden kaçıp sığınabilecekleri bir yer olarak görünür. Doğu’ya dönük bu romantik-egzotik ilgiye Avrupa deneyiminin başka uygarlıklarla kıyaslanarak daha iyi temellendirilebileceği düşüncesi de eklenecektir. Mukayeseli araştırma disiplinleri XIX. yüzyıl yönteminin belirleyici özelliklerinden biri olacaktı. Bazı düşünürlerde ise bu mukayeseli araştırmaları duygudaşlığa dayalı bir özdeşleşme yoluyla aşma eğilimi mevcuttu. Bu bağlamda Johann Gottfried von Herder, insanlık tarihi üzerine olan çalışmalarında günümüzde Avrupa-merkezcilik olarak bilinen şeyi reddetmekteydi. Doğu edebiyatına ilgi duyan, tarihî sentez denemelerinde müslümanların katkılarını öne çıkaran, Araplar’ı Avrupa’nın hocaları olarak değerlendiren Herder, Avrupalılar tarafından yazıldığı şekliyle insanlık tarihinin sonuçta bir Avrupa tarihi olmaktan ibaret kalması istenmiyorsa Batı dışı kültürlerin Avrupalı ölçütlerle yargılanmaması gerektiğini savunuyordu.

Erpenius, ilk dönem İslâm tarihi için önemli bir kaynak olan Taberî’nin tarihinin Osmanlı Türkçesi nüshasına sahipti. İslâm tarihinin başlangıcından Haçlılar’a kadar olan dönemi kapsayan, ilk devir İslâm kaynaklarına başvurularak yazılmış Ebü’l-Mekârim el-Mekîn’in dünya tarihini Batılı araştırmacılar için kullanıma hazır hale getirdi. Erpenius’un halefi Jacobus Golius’un Lexicon Arabico-Latinum adlı sözlüğü (1653) yaklaşık 200 yıl boyunca Arabiyat araştırmalarında standart kaynak olarak kullanıldı. Golius’un talebesi, İstanbul’da elçilik görevinde de bulunmuş olan Levinus Warnerus, Leiden’deki kütüphaneye 1000 civarında el yazması hediye etmişti. Böylece Leiden Avrupa’daki Arabiyat araştırmalarının merkezi haline geldi (Endress, s. 9).

Aydınlanma çağı Avrupa’da Doğu’nun dinî olmayan kaygılarla araştırılması yolunu açtı. Asya’ya duyulan genel ilgi akademik araştırmaları teşvik etmekteydi. Barthelemy de M. d’Herbelot’un Encyclopaedia of Islam’ın öncüsü olarak değerlendirilen Bibliothèque orientale’inin ilk baskısı yazarının ölümünden sonra Antoine Galland tarafından yapılmıştı (Paris 1697). Müslüman ülkelerin kültürü, tarihi, yazarları ve edebî eserleri konusundaki ilk ansiklopedi ve oryantalist araştırmalar tarihinde bir kilometre taşı olarak kabul edilen eserin önsözünde Galland, Doğu araştırmalarının bazı eksikliklerine rağmen müslümanlarla dinleri hakkında tartışabilmek için bu çalışmalarla ortaya konacak bilgilere ihtiyaç olduğunu vurgulamaktaydı.

Birkaç yıl sonra Galland, 1001 Gece Masalları’nın Fransızca tercümesini yayımladı (Paris 1704-1717). Netice itibariyle Aydınlanma çağında Doğu’ya bakış Ortaçağ’lar kadar düşmanca değildi, fakat çok kardeşçe olduğu da söylenemezdi. İslâm artık peşinen yargılanmamaktaydı; ancak dinlerin tarihsel kökenlerini ve antropolojik temellerini sorgulayan eleştirel yaklaşımlardan da kendini kurtaramayacaktı. Ayrıca İslâm, Henri de Boulainvilliers ve Voltaire’de karşılaşılacağı şekliyle Batılı entelektüellerin Hıristiyanlığa doğrudan yöneltemedikleri eleştirileri onun üzerinden dile getirdikleri bir araç olarak kullanılmaktaydı.

Hukukçu ve Arabiyatçı George Sale’in Peder Marraci’nin çevirisine bağlı kalarak yaptığı Kur’ân-ı Kerîm’in İngilizce tercümesi (1734) İslâm’ın yeni bir tarzda araştırılmasına imkân hazırlamaktaydı. Eserin giriş bölümünde Hz. Muhammed’in doğrudan doğruya Tanrı tarafından gönderilmediğini, ancak onun insanî yetenek ve ilgilerinin Tanrı tarafından gerçek dine uygun bir hayat sürmeyen hıristiyan kilisesini uyarmak amacıyla kullanıldığını iddia ediyordu. Ona göre Hz. Muhammed’in gerçek dini düzeltmek için gönderilmiş olduğuna ilişkin inancı, coşkusu, etkileyici anlatımı, yargılarındaki isabet, nezaket ve kibarlığı gibi dikkate değer niteliklerinin tek açıklaması buydu. Aynı kuşaktan Simon Ockley de benzer düşüncelere sahipti. Ockley’in tarih araştırmaları Gibbon başta olmak üzere pek çok kişiyi derinden etkilemişti. 1706’da ilk kitabı olan Introductio ad Linguas Orientales’i yayımladı. Ockley için de Hz. Muhammed vahiy almış bir peygamber değildi; ancak o, daha eski zamanların bilgi ve bilgeliğini korumakla kalmayıp ahlâkî bir reform da yapmış olan, dikkate değer başarılara sahip bir kişiydi (Hişam Cuayyıt, s. 27). 

Pococke ve Ockley gibi şahsiyetlerin çalışmalarıyla birlikte İslâm peygamberi bir deccâl olarak değerlendirilmekten kurtuluyordu. Artık Hz. Muhammed tarihte önemli rol oynamış bir kişiydi. İslâm, şeytanî bir şey olarak değil sebepleri ve doğası rasyonel bir biçimde tartışılabilecek tarihî bir olgu olarak algılanmaya başlanmıştı. Hilâfetin nasıl oluştuğunu ve nasıl sürdürüldüğünü, devletlerin ve toplumların nasıl teşekkül ettiğini ve beraberliğin nasıl korunduğunu anlamaya çalışacak Yeniçağ düşünürleri için oryantalistlerin bu çalışmaları önemli bir kaynak şeklinde ortaya çıkmaya başlamıştı.

Türkiye ve İslâm dünyasının diğer bölgeleri hakkındaki seyahat notları, siyasî yazılar ve pratik el kitapları Avrupalılar için ön yargısız bir bilgiden çok kendilerinin bilincine varma, özeleştiri yapma gibi bir ihtiyaca da karşılık veriyordu. Öte yandan müslüman halkların dillerinin ve edebiyatlarının nisbeten tarafsız ve bilimsel bir biçimde araştırılması büyük ölçüde Semitik filoloji ve ilâhiyatı bağlamında Kur’an ve Arapça ile sınırlı kaldı. Reformasyon dikkatleri İncil’in ve onun Doğulu versiyonlarının metinlerine yöneltti. İbrânîce Esk-i Ahid’in Semitik kökeninin açıklanması amacıyla aynı kökenden gelen Arapça’ya değer verilmekteydi.

Bu şartlar altında ilk Arapça kürsüsü Paris’te Collège de France’ta Guillaume Postel adına kurulmuştu (1539). Fransa’nın ilk İstanbul elçisi Jean de la Forest ile birlikte İstanbul’a gelen Postel Rumca, Türkçe, Arapça, Kıptîce ve Ermenice öğrendi. Burada aynı zamanda kralın kitaplığı için yazmalar topladı. Başlıca projesi, Yakındoğu’yu hıristiyan yapmak için kutsal kitabın Arapça ve Süryânîce tercümelerini hazırlamaktı. Konu Kur’an ve Hz. Muhammed olduğunda Postel sistemli bir karalama anlayışından kurtulamıyordu; fakat düşmanını tanıyabilmek için onu kendi dilinde okumak ve kendi ülkesinde tanımak gerektiğine inanıyordu. 1538’de yayımladığı Linguarum duodecim characteribus differentium alphabetum adlı çok dilli kitabının Arapça’ya ayrılmış ikinci bölümünde Arap dilinin zenginliğinin altını çizmekteydi.

1538-1539’da ilk Grammatica Arabica’yı yayımladı ve Doğu hurufatı için ahşap levhalar oydurdu. 1549’da Doğu’ya ikinci bir seyahat yaptı. Avrupa’ya aralarında Ahd-i Cedîd’in ilk nüshalarının da bulunduğu pek çok Arapça ve Süryânîce el yazması ile döndü. Postel’in getirdiği el yazmaları Heidelberg’deki eyalet kütüphanesine ulaştırıldı. Kütüphanelerdeki yazma koleksiyonları sayesinde âlimler ciddi bilgiler elde etme imkânı buldular. 1586-1610 arasında Kardinal Fernando di Medici’nin kurduğu matbaada Arapça eserler basılmıştı. Ardından bu uzmanlar grubunun gramer kitapları, sözlükler ve temel metinlerden oluşan çalışma araçları hazırlanmaya başlandı. Hollanda, tüccar-sömürgeci bir ulusun kozmopolit atmosferi ve önemli âlimlerin enerjileri neticesinde Doğu çalışmalarında öncü bir konuma geldi.1613’te Leiden Üniversitesi’nde kurulan Arapça kürsüsünün ilk sahibi Thomas Erpenius, Ebü’l-Fidâ’nın Taḳvîmü’l-büldân’ını ve Mîrhând’ın Ravżatü’ṣ-ṣafâ adlı tarih kitabını inceledi. Grammatica Arabica başlıklı çalışması (Leidae 1613) bir Avrupalı tarafından hazırlanmış, klasik Arapça’ya ait ilk metodik eser kabul edilmektedir (Paret, s. 7).

Siyasal ve ekonomik ilişkilerin gelişmesi, Doğu’yu gezen seyyahların ve misyonerlerin sayısındaki artış, Avrupa’da Hıristiyanlığın ideolojik birliğinin ve hâkimiyetinin sarsılışı, XVI. yüzyılda müslüman Doğu hakkında daha objektif bilgilerin derlenmesine imkân tanıdı. Artık müslümanların değerleri, fikirleri, örf ve âdetleri mutlak birer yanlış olarak damgalanmıyordu. Osmanlı Devleti’nin siyasî, idarî ve askerî düzeni hakkında değerlendirmeler yapılıyordu. Bu dönemde Doğu dünyasının tamamıyla nesnel bir tarzda ele alındığından elbette söz edilemez; fakat davranış ve açıklamalarda önceki yüzyıllardan bir farklılaşmanın başladığı da âşikârdı. Thévenot, Tavernier, Belon du Mans, Chardin ve daha pek çok seyyahın anılarında da görüleceği üzere XVI. yüzyılın sonunda birbirine zıt sosyal ve tarihî bütünlükler olarak Doğu-Batı sembolleştirmesi henüz açık bir şekilde belirmemiş, ancak şartlar böylesi bir durum için olgunlaşmıştır. Artık zararlı kökenlerine rağmen bir din olarak İslâm’a ilişkin olumsuz yaklaşımlar şiddetini yitirmişti, hatta bazı noktalarda müslümanlara saygı dahi duyuluyordu; sosyal, siyasî, askerî, kültürel ve idarî başarılar incelenerek onlardan dersler çıkarılmaya çalışılıyordu. İpek ve değerli taşlar için İran’a seyahat eden tâcirleri ve diplomatları İslâm dünyasının din, kültür ve âdetlerini Avrupa’ya tanıtan maceraperestler ve araştırmacılar izledi. XVII. yüzyılda Doğu hakkında yayımlanan seyahat notlarının sayısının 200’den fazla olduğu belirtilmektedir (Hentsch, Hayali Doğu, s. 117). Seyyahların anlattıkları, Batılılar’ın muhayyilesinde Doğu’nun tutkulu bir merak haline gelmesinde ve Batılılar’ı Doğu’ya yöneltmede teşvik edici bir rol oynamıştır. Seyyahlar gezilerinden çeşitli gözlemler ve gezdikleri bölgelere ait metinlerle dönüyorlardı. Sonraki yüzyıllarda bunların yerini gemiler dolusu heykeller, kabartmalar, dikilitaşlar almıştır.

Dikkatler Hz. Muhammed’e çevrildi. Söylentilerin doğru veya yanlış olması önemli değildi. “Yazarları zafer kazanmış muhayyilenin cehaletinde boğulmuştu” (Southern, The Making of the Middle Ages, s. 35). Bu yazarlara göre Muhammed bir sihirbazdı; sahtekâr, ikiyüzlü ve yalancı bir peygamberdi. Afrika’da ve Doğu’da sihir yoluyla kiliseyi yıkmıştı. Başarısı cinsel hürriyet ilân etmesinden kaynaklanıyordu. Müslümanlar putperestlikle suçlanmaktaydı. Trubadurlar’a göre Araplar Muhammed’e tapınmaktaydı. Heykelleri kıymetli taşlardan yapılmıştı. İslâm’ı seks, şehvet düşkünlüğü ve hayvanî içgüdülerin taşkın vahşilikleriyle dolu, saldırgan ve yıkıcı bir din olarak sunuyorlardı.

İslâm’ı daha entelektüel bir çerçevede inceleme gayreti Cluny Manastırı’ndan Muhterem Peter’in (ö. 1156) çabalarıyla gelişti. Muhterem Peter İspanya’da bir tercüme heyeti oluşturdu. Kettonlu Robert 1143’te Kur’an tercümesini tamamladı. Pek çok hatasının bulunmasına rağmen 1698’de İtalyan Ludovico Marracius’nin yaptığı çeviriye kadar Avrupa dillerindeki diğer tercümelere kaynaklık eden bu eserle birlikte Batı dünyası ilk defa ciddi İslâm araştırmaları için bir araca sahip oluyordu. Heyet birçok Arapça metni tercüme etti. Muhterem Peter’in seçtiği Arapça metinlerin çevirilerinden meydana gelen, “Cluny Corpus” adı verilen antolojiler oluşturuldu. Bu koleksiyon Kur’an tercümesi, müslüman gözüyle kaleme alınmış kısa bir dünya tarihi, yaratılış, atalar, Hz. Muhammed’in hayatı ve doğumu esnasındaki olağan üstü hadiseler hakkında bir menkıbeler derlemesi, bazı İslâmî kavramların şerhi ve Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’nin savunması olarak tanınan hıristiyan-müslüman tartışmalarının ilk kitabından oluşmaktaydı (a.g.e., s. 40).

XIII. yüzyılda Ortaçağ Batısı, Haçlı seferine hiç gerek olmadığını düşünenlerle daha fazla sayıda ve daha güçlü Haçlı seferleri düzenleme gereğine inananlar şeklinde iki kampa bölünmüştü. Her türlü mücadelede amaç İslâm’ın inanç ilkelerini çürütmekti. Bu sebeple İslâm’ı daha derinden tanımak, bunun için de dil bilmek gerekliydi. Roger Bacon, Raymond Lull ve başka kilise mensuplarının 1250’lerden beri sınırlı fakat ısrarlı bir biçimde talep ettikleri dil okulları 1312’de Viyana Konsili’nde karara bağlandı. Paris, Oxford, Bologna, Avignon, Roman Curia ve Salamanca’da (Şelemenka) Arapça, Grekçe, İbrânîce ve Süryânîce kürsülerinin kurulması kararlaştırıldı. Fakat bu kararın hayata geçirilmesi için uzunca bir süre beklenmesi gerekecekti.

1291’de Akkâ’nın müslümanlar tarafından fethedilmesi, Nestûrî hıristiyanların güçlerini yitirmeleri ve Moğollar’ın İslâm’ı seçmeleri dolayısıyla Avrupa dışındaki müttefiklerin varlığına duyulan inançsızlık, derin sebepleri olan iç ihtilâflar, dış düşmana ve özellikle İslâm’a nisbî bir kayıtsızlık duygusu yeni dönemin işaretleridir. Avrupa içine kapanmış bulunuyor, iç ideolojik çatışmalar ağır basıyordu. İslâm ile kilise arasında belli bir paralellik kurulmaktaydı. Bu tartışmalarda İslâm, Avrupalılar’ın kendi iç çatışmalarında kullandıkları bir araç durumundaydı. Kilisenin ıslahı için İslâm’ın eleştirisiyle ilgilenen John Wycliffe (ö. 1384) bu açıdan dikkate değer bir örnektir.

İslâm fetihleri hakkında hıristiyan ileri gelenlerinin ilk tepkilerinin ne olduğu tam olarak bilinmemekle birlikte VII. yüzyılda yazılan bazı eserlerdeki tepkiler fazla olumsuz değildir. Fakat Haçlı seferleriyle birlikte Batı Hıristiyanlığı Batılı zihinlerde İslâm ve müslümanlar hakkındaki temel imgeleri oluşturmaya başladı. Haçlı seferlerinin beslediği geniş kamuoyu düşman hakkında doyurucu bir imaj istiyordu. Geniş yığının başka bir ihtiyacı da şu idi: Teklif edilen imaj ona bir taraftan İslâmiyet’in ne kadar kötü olduğunu kaba saba tabirlerle anlatacak, bir yandan da hârikulâdeye karşı beslediği hayranlığı karşılayacaktı (Rodinson, s. 21). Batı Hıristiyanlığının İslâm’ı karalama kampanyasının temel doğrultusunu oluşturan imgeler, İslâm’ın ortaya çıkışıyla birlikte Doğu Hıristiyanlığının önde gelenlerince yazılan reddiyelerden önemli ölçüde yararlanılarak geliştirildi. Bu eserlerin en önemlisi Yuhannâ ed-Dımaşkī’nin (ö. 749 [?]) yazdığı reddiyedir.

Avrupa’da müslümanlarla ilk defa karşılaşan ve müslümanların egemenliği altında onlarla birlikte yüzlerce yıl yaşamış, bu sayede müslümanların inanç temellerini ve idarî sistemlerini yakından gözlemiş bulunan İspanyollar ve Sicilyalılar’ın üretimleri de bu çabada başvurulan kaynaklardandı. Diğer önemli bir kaynak olan Chanson de Roland güçlü ve zengin, fakat aynı zamanda karalayıcı bir İslâm dünyası imajı sunuyordu. Ayrıca XII. yüzyılın ilk yarısında Latin yazarları da yığınların bu ihtiyacını karşılamak üzere kolları sıvamışlardı.

Oryantalizmin akademik bir disiplin olarak kurumsallaşması XIX. yüzyılda gerçekleşmişse de Batı’nın Doğu’ya olan ilgisinin tarihi ve Doğu hakkındaki muhayyilesinin oluşum süreci Doğu ile Batı’nın varlığı kadar eskidir. Dolayısıyla Batı’nın Doğu’ya ilişkin topyekün muhayyilesini belirleyen özellikler Doğu ile Batı arasındaki ayırımda yatar. Asya ile Avrupa veya Doğu ile Batı arasındaki sınırın nerede başlayıp nerede bittiğinin cevabı açık değildir. Bu sınırlar tarih boyunca çok değişkenlik göstermiştir. Yunan mitolojisindeki Europa efsanesi de bu iki dünya arasındaki ilişkilerin karmaşıklığını ve değişkenliğini vurgular. Herodotos, bu kıtaların isimlendirmesinin kaynağını anlayamadığından Avrupa’nın sınırlarına ilişkin belirsizliklerden bahseder ve bu ayırımları kimin yaptığını, bu adları kimin verdiğini bir türlü öğrenemediğini söyler (Herodot Tarihi, s. 215).

Doğu toplumlarının dilleri, kültürleri, tarihleri ve coğrafyaları hakkında bilgi sahibi akademisyenleri adlandırmak için kullanılan oryantalist kelimesi aynı zamanda Doğu dünyasının resmini yapan Batılı ressamları da ifade eder. Oryantalizmi masum bir akademik merak ürünü olarak değerlendiren bu tanımların dışında söz konusu disiplini hıristiyan misyonerliği (Paret, s. 5; Rodinson, s. 46; M. Hamdi Zakzûk, s. 8) ve sömürgecilikle iş birliği içerisinde (Edward Said) değerlendiren görüşler de bulunmaktadır. Oryantalizmin en kapsamlı tarifi Edward Said’e aittir: “Antropolog, sosyolog, tarihçi yahut dilbilimci olsun özel yahut genel bir açıdan Şark’ı öğreten, yazıya döken yahut araştıran kimse şarkiyatçıdır ve yaptığı şey şarkiyattır. Oryantalizmin daha geniş bir mânası vardır: Oryantalizm Doğu ile Batı arasında ontolojik ve epistemolojik ayırıma dayalı bir düşünüş biçimidir. (…) Şimdi oryantalizmin üçüncü anlamına geliyorum: XVIII. yüzyıl sonlarını kabaca belirlenmiş bir başlangıç noktası kabul edersek oryantalizm Şark ile uğraşan toplu müessesedir; yani Şark hakkında hükümlerde bulunur, Şark hakkındaki kanaatleri onayından geçirir, Şark’ı tasvir eder, tedris eder, iskân eder, yönetir; kısacası Doğu’ya hâkim olmak, onu yeniden kurmak ve onun âmiri olmak için Batı’nın bulduğu bir yoldur” (Oryantalizm, s. 15-16). Müellif Yücel Bulut

Oryantalizm (Fr. orientalisme), bir düşünce biçimi ve uzmanlık alanı olması itibariyle ilk olarak Avrupa ve Asya arasında değişken tarihsel ve kültürel ilişkiyi, ikinci olarak XIX. yüzyılın ilk yarısından itibaren çeşitli Doğu kültürlerinin ve geleneklerinin incelenmesinde uzmanlaşmayı ifade eden Batı’daki bilimsel disiplini, üçüncü olarak da dünyanın Doğu olarak isimlendirilen bölgesi hakkındaki ideolojik varsayımları, imgeleri ve hayalî resimleri içerir. Oryantalist (Fr. orientaliste) kelimesi tarih içerisinde farklı anlamlara sahip olmuştur. 1683’te oryantalist terimiyle Doğu veya Yunan kilisesinin bir üyesi kastedilmekteydi. 1691’de Anthony Wood, Samuel Clark’ı “bazı Doğu dillerini bilen kimse” anlamında orientalian olarak tanıtmaktaydı (Arberry, s. 8). Terim, sömürgecilik dönemi Hindistan’ında Hint eğitiminin temelinin İngilizce olması gerektiğini savunan İngiliz taraftarları karşısında Hint kültürünü önerenleri adlandırmak için kullanılmıştır. “Doğu araştırmalarında uzmanlaşmış kişi” mânasında oryantalist kelimesi İngilizce’de ilk defa 1779’da Edward Pococke üzerine kaleme alınmış bir makalede, Fransızca’da 1799’da Magasine encyclopédique’te (Endress, s. 11) görülür.

1824’te Journal Asiatique’te Louis Langlés için yayımlanan ölüm ilânında oryantalist kelimesine yer verilmiştir (Lowe, s. 3). Oryantalizm “Doğu incelemesi” anlamıyla 1838’de Dictionnaire de l’Académie française’e girmiştir. Türkçe’de şarkiyat, daha sonra doğu bilimi, Arapça’da istişrâk kelimeleriyle karşılanmış, oryantalist için müsteşrik kelimesi kullanılmıştır.

M. Ferro, Sömürgecilik Tarihi: Fetihlerden Bağımsızlık Hareketlerine Kadar, 13. Yüzyıl-20. Yüzyıl (trc. Muna Cedden), İstanbul 2002, s. 48-50, 74-80, 94, 133-140, 169-172; Ahmet Kavas, “Afrika’da Fransız Sömürgeciliği”, Sömürgecilik Hareketlerinde Fransa ve Anadolu’da Fransız-Ermeni İşbirliği (ed. Orhan Kılıç – Mehmet Çevik), Elazığ 2003, s. 69-78; a.mlf., “Yeni Sömürgeciliğin Afrika Toplumlarını Sosyoekonomik, Dinî, Siyasî Alanlarda Birliğe Zorlaması”, İslâmiyât, VIII/2, Ankara 2005, s. 25-38; J.-P. Sartre, Colonialism and Neocolonialism (trc. A. Haddour v.dğr.), London 2006, s. 37-54; Orhan Yüksel, “Sömürge ve Sömürgecilik”, TA, XXIX, 356-359; Christopher Edens, “Colonization”, The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East, New York 1997, II, 52-55; Şit Tufan Buzpınar, “Fransa”, DİA, XIII, 184-187; İsmail Hakkı Göksoy, Hollanda, a.e., XVIII, 226-227; Azmi Özcan, “İngiltere”, a.e., XXII, 299-302; Şerafettin Turan, “İtalya”, a.e., XXIII, 448-452; Refîk Cûycâtî, “el-İstiʿmâr”, el-Mevsûʿatü’l-ʿArabiyye, Dımaşk 2000, II, 187-196; Jamal Malik, “Colonialism”, Encyclopedia of Islam and the Muslim World (ed. R. C. Martin), New York 2004, I, 152-155.

Avrupalılar tarafından geliştirilen sömürgeci sistemde kurulan yeni şehirler, yapılan kara ve demir yolları, inşa edilen limanlar, hastahaneler ve okullar tamamıyla oralarda bulunan sömürgeciler için olup bunlardan yerliler hiçbir şekilde istifade edemiyordu. Avrupa’dan gelenlerle yerlilere bulaşan hastalıklar büyük kitlelerin ölümüne sebep olunca mecburen yerlileri de tedavi etmeye başladılar. Eğitim konusunda sadece kendilerine yardımcı olabilecek kimselere belli seviyeye kadar eğitim verdiler. Öyle ki Afrika sömürgelerinde geleneksel eğitim kurumları yok edilip yerlerine açılan okullarda en çok orta eğitim seviyesinde eğitim verildiği için kıtanın tamamında üniversite mezunu olanların sayısı 1950’li yıllarda bile birkaç yüz kişiyi geçmiyordu.

Avrupa sömürgeciliğinin XV. yüzyılın sonlarından XX. yüzyılın ikinci yarısına kadar yaklaşık beş asır devam etmesinde ilk iki asırdan sonra kurulan ticarî şirketlerin büyük rolü oldu. Fransa’da Compagnie des Indes’in kurulması ve İngilizler’in 1607-1732 yılları arasında oluşturdukları sömürge şirketleri vasıtasıyla sistem gittikçe gelişti. Özellikle Afrika ve Güney Asya’nın sömürgeleştirilmesinde United African Compagny, Royal Niger Compagny, British East African Compagny ve British South Asia Compagny önemli rol oynadı. Almanlar’ın Deutsche Kolonial Gesellschaft, Belçikalılar’ın Association Internationale du Congo ve İtalyanlar’ın Filonardi şirketlerinin her biri birer sömürgeci devlet gibi faaliyet göstererek ele geçirilen ülkelerde kendi bütçelerine, kanunlarına, güvenlik güçlerine sahip oldular ve diplomatik ilişkilerde bulundular. Müellif: Ahmet Kavas

Sömürgecilik büyük nüfus hareketlerine yol açmış, böylece dünyanın pek çok yerinde nüfus değişimlerine sebep olmuştur. Anavatanlardan sömürgelere yapılan gönüllü göçler, köleleştirilerek Afrika’dan Amerika’ya 100 milyona yakın insanın taşınması, bir sömürgeden diğerine göçlerin yaptırılması, Burkina Fasolular’ın Fildişi Sahili’ne, Bengladeşliler’in Birmanya’ya, Hindistanlılar’ın İngilizler’in Hint Okyanusu adaları Karayip denizindeki ada sömürgelerine, Lübnanlılar’ın Fransız Afrikası’na taşınması bunun en ciddi örnekleri oldu. Avrupa ve özellikle İngiltere’den gelen çok sayıda insanın yerleştiği ülkelerde yerli halklar imha edildi.

Sömürgecilerin en önemli faaliyetlerinden biri, Hıristiyanlığı sömürülen ülkelerin yerlilerine kabul ettirmeleridir. Bu anlamda en büyük desteği başta Katolik ve Protestan kiliseleri verirken Anglikan kiliseleri ve diğerlerinin de bu konuya büyük katkıları oldu. Böylece Latin Amerika, Güney Asya ve Sahrâaltı Afrikası’nda misyonerler vasıtasıyla geniş kampanyalar yürütülerek Hıristiyanlık büyük bir hızla yayıldı. Cizvitler Çin, Hindistan ve Japonya’da hep ön planda olurken Protestan papazları özellikle Madagaskar, Çin ve Havai’de etkili oldular. Hz. Îsâ’nın mesajını yayma bahanesiyle oralara giderken devletleri de onları ordularıyla tehlikelere karşı koruyordu. 

Amerika’da XVI. yüzyıl öncesinde hiç hıristiyan nüfus yokken bugün 1 milyara yaklaşan nüfusuyla kıtada yaşayanların tamamına yakınını hıristiyanlar oluşturmaktadır. Yine 1900’lerin başında Afrika kıtasında toplam 10 milyon civarında tahmin edilen hıristiyanların sayısı bugün 1 milyarı aşmakta olan nüfus içinde 350 milyon civarındadır. Asya’da yine misyonerlik faaliyetleri neticesinde hıristiyan olanların sayısı 300 milyondan fazladır. XV. yüzyılda başlayıp XX. yüzyılın ikinci yarısında sona eren modern Avrupa sömürgeciliği dört aşamalı bir süreç takip etmiştir. Bunlardan birincisi 1763 Paris Antlaşması’na kadar devam ederken ikinci dönem 1875 yılına, üçüncü dönem I. Dünya Savaşı’nın başladığı 1914 yılına ve sonuncusu II. Dünya Savaşı’nın bittiği 1945 yılına kadar sürdü. Bundan sonrası 1970’li yılların ortalarına kadar bütün sömürgelerin bağımsızlıklarını elde ettikleri dönem olarak kabul edilmektedir.

XVI. yüzyılda büyük bir sömürge imparatorluğu kuran Portekiz ve İspanya’yı Hollanda ve İngiltere takip etti. Özellikle Kraliçe Elizabeth zamanında İngiltere dikkatini deniz aşırı ülkelere verip yeni sömürgeler elde etmeye yöneldi. XIX. yüzyılın başında bütün sömürgecilerin önüne geçerek büyük bir üstünlük sağladı. Yaşanan sonu gelmez savaşlar Kıta Avrupası’nı parçalanmaya sürüklerken İngiltere elde ettiği refah düzeyi, nüfusunun hareketliliği ve ekonomisinin yayılmasıyla dünyayı sömürgeleştirme faaliyetinde öne çıktı ve bu alandaki başarılarıyla diğer Avrupalı sömürge idarecilerine örnek oldu. İngiltere’nin bu yüzyılda sömürgeleştirdiği ülkelerin toplam yüzölçümü 35 milyon km2’yi bulurken bu ülkeyi 12,5 milyon km2 ile Fransa takip ediyordu.

Giderek güçlenen Almanya’da sömürgecilik konusu XIX. yüzyılın ikinci yarısında ciddi tartışmalara yol açtı. XVI. yüzyılın büyük Alman tüccar ailesi Welserler tarafından Venezuela’da elde edilen ticaret kolonisi ve XVII. yüzyılda Brandenburg / Prusya Dukalığı’nın Batı Afrika’daki kolonisi kalıcı olmadı. XIX. yüzyılın başlarından itibaren Alman sömürgeciliğinin fikir babaları, sömürgeciliği refah kaynağı ve artan nüfusun başka yerlere dağıtılması için önemli bir fırsat olarak görmekteydi. Böylece Almanya, Güneybatı Afrika’da bugünkü Namibya’yı, Doğu Afrika’da Zengibar Sultanlığı’nın hâkimiyetinde olan Tanzanya ve çevresini, Batı Afrika’da Togo ve Kamerun’u, Okyanusya bölgesinde kısmen de olsa Yeni Gine’yi sömürgeleştirdi. Ancak uzak yerlerdeki yerleşimlerin bir iki nesil içinde Almanlık’tan uzaklaşılmasına yol açtığı gerçeğinden hareketle bilhassa asrın son çeyreğine doğru ekonomik bir değer arzeden başlıca parçaları çoktan paylaşılmış olan dünyada kendilerine pek de yer kalmadığını görerek gözlerini coğrafyalarının uzantısında yer alan Osmanlı Devleti’nin zengin ve bâkir topraklarına diktiler (Drang nach Osten politikası).

Almanya’dan sonra Avrupalı devletler içinde sömürgecilik faaliyetlerine en son katılan devletler arasında Belçika ve İtalya gelmektedir. Sömürgeci devletler Afrika’yı paylaşmak, sömürge meselelerini modern hukuk kurallarına bağlamak ve aralarındaki sürtüşmeleri ortadan kaldırmak amacıyla Almanya’da bir araya gelerek bir antlaşma imzaladılar (Kasım 1884). Belçika Kralı II. Leopold, 1870 yılından itibaren sömürge haline getirmek üzere bugünkü Kongo Demokratik Cumhuriyeti ile şahsen ilgilendi. Bu amaçla 1884’te bir tür sömürge örgütü olan Uluslararası Kongo Derneği’ni kurdu ve daha sonra burası Bağımsız Kongo Devleti adıyla sömürge haline getirildi (15 Kasım 1908). İtalya da XIX. yüzyıl sonunda sömürge edinme siyasetine katıldı. Güçsüzlüğü sebebiyle anavatana yakın yerleri tercih etmek zorunda kaldı ve Afrika’da henüz istilâ edilmeyen yerler üzerinde yoğunlaştı. Bugünkü Eritre ve Etiyopya topraklarını içine alan Habeşistan’ı, Somali ve Osmanlı Devleti’nin bir vilâyeti olan Trablusgarp’ı (Libya) ele geçirdi (1912).

Avrupa devletlerini sömürgeciliğe sevkeden önemli etkenlerden biri ekonomik istismar yanında stratejik gerekçeler olup (monopolitik ticaret sistemi) birbirlerine rakip konumundaki ülkeler, ortaya yeni sömürgecilerin çıkmasını engellemek ve ticareti başkalarını karıştırmadan anavatan-koloni ikilemiyle sürdürmek istemekteydi. Bu anlamda merkantilist önlemler alınır, mal taşımacılığının anavatan bandırasıyla yapılmasına, ucuz ham madde temini ve işlenmiş malların ihracına önem verilir, anavatan pazarı sömürgelerin aksine yüksek gümrük duvarlarıyla korunurdu. Öte yandan yeryüzünün önemli noktaları ele geçirilerek diğer devletlerin girişimleri kontrol altında tutulmaktaydı. Yine köle ticaretindeki tekel mümkün mertebe korunup belli şirketlerin yararı gözetilmekteydi.

Akdeniz’de Cebelitârık Boğazı, Basra körfezinin Arap yarımadası kıyıları, Kızıldeniz’de Bâbülmendep Boğazı, Hint Okyanusu adaları bu açıdan son derece önemli stratejik yerler arasındaydı. XIX. yüzyılda sanayileşme ve teknolojik gelişmenin de verdiği imkânlarla kendi din ve kültürlerini üstün gösterip sömürülen ülkelerdeki insanların alt tabakadan olduğunu iddia ederek onları “medenîleştirme” hakkını kendilerinde görmekteydiler. Bununla beraber bu zihniyet değişikliği, daha önceki yüzyılda kitleleri köleleştirmekle kalmayıp insandan dahi saymayan sömürgecilere göre özverili bir davranış sayılır.

Modern çağda Avrupalılar’ın başlattığı sömürgeleştirme faaliyetlerini haklı gösterme düşüncesi XIX. yüzyılda kuvvet kazandı ve II. Dünya Savaşı sonrasına kadar devam etti. Savaşın bitmesiyle birlikte sömürgecilik farklı toplumların bir arada yaşamasına engel bir durum olarak görülmeye başlandı. Öte yandan sömürgelerde bağımsızlık mücadeleleri yaygınlaştı. Bu mücadeleler sonunda bazı ülkeler bağımsızlıklarına kavuşmalarına rağmen ekonomik anlamda eski sömürgeci devletlerin denetimi altında tutuldu. Sömürgeciliğin Avrupa toplumlarınca benimsenmesinde veya sömürgeleştirme adına yapılanların insan haklarını ihlâl ettiği ileri sürülerek karşı çıkılmasında din adamları, filozoflar, siyaset bilimciler ve devlet adamlarının önemli payı oldu.

İspanyol asıllı ilâhiyatçı ve siyaset teorisyeni Francisco de Vitoria (ö. 1546), Avrupalılar’ın sömürgeleştirdikleri yerlerdeki toplumların hukukî ve ahlâkî hakları olduğunu savunanların başında gelmekteydi. F. de Vitoria, insanın temel haklarından olan hayat ve hürriyet hakkına saygı gösteren bir sömürgeciliği ve hıristiyanlaştırma hareketini övmekteydi. Hollandalı hukukçu Hugo de Groot (ö. 1645), Avrupa’da mezhep kavgalarının ve sömürgecilik rekabetinin en fazla yaşandığı dönemde özellikle sömürgelerde yerlilere karşı takınılan tavır karşısında her insanın sahip olması gereken tabii haklarını savunarak uluslararası hukuk alanının öncülerinden oldu.

Amerika kıtası yerlilerinin yardımına koşacak herhangi bir devlet bulunmadığı için onların ülkeleri kısa zamanda istilâ edildi, toprakları ellerinden alındı, büyük bir çoğunluğu soy kırımı derecesinde katliama mâruz bırakıldı ve kültür varlıkları tamamen tahrip edildi.

Yeni sömürgelerde büyük ölçüde yok edilen insan gücünün yerine geçmek üzere Osmanlı Devleti’nin hâkimiyet ve nüfuz alanı dışında kalan Batı ve Güney Afrika sahillerinden XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar devam eden dört asırlık zaman içinde başta Portekizliler olmak üzere İspanyollar, Hollandalılar, Fransızlar, İngilizler ve diğer Avrupa devletlerine mensup tüccarlar tarafından 100 milyon civarında insan köleleştirilip götürüldü. Tarihte benzerine rastlanmayan şekilde yürütülen köle ticaretinde Afrika’nın hür insanları bir ticaret malı haline getirilerek kıtalar arası kurulan köle pazarlarında satıldı.

Alman imparatorluk tacına da sahip olan İspanya Kralı Karlos (V. Karl), Akdeniz havzasını da idaresine almak istiyordu. Nitekim Fas’tan başlayarak 1510 yılına kadar geçen sürede bugünkü Libya’nın başşehri Trablusgarp dahil bölgedeki bütün mahallî müslüman idarelerine son verdi veya kendisine tâbi kıldı, yerleşim yerlerinin tamamına yakını tahrip edildi. Benzeri istilâ ve yıkım hareketlerini Portekiz de 1505’te Mozambik’te başlattı. 1517 yılında Cidde önüne kadar ulaşan donanmasıyla Hint Okyanusu sahillerinde ve Kızıldeniz çevresinde müslümanların hâkimiyetinde bulunan kırk civarındaki şehir devletini yakıp yıktı ve müslüman ahalinin çoğunu katletti. Dönemin iki güçlü İslâm devletinden biri olan Memlükler, Hint Okyanusu ve Kızıldeniz havzasında Portekizliler’e engel olamadılar ve yenik düştüler. Daha ziyade Avrupa’da hıristiyan güçleriyle mücadele eden Osmanlı Devleti, Afrikalı müslümanların yardım taleplerine cevap vererek 1516 yılından 1574 yılında Tunus’un kesin biçimde Osmanlı idaresine alındığı döneme kadar Kuzey Afrika bölgesini İspanyol istilâsından ve buna dayalı sömürgeleştirilme tehlikesinden kurtardı.

Yine Cidde önüne gelen Portekiz donanması, 1517’de Kahire’deki Memlük hâkimiyetine son veren Yavuz Sultan Selim’in gönderdiği bir donanmayla Kızıldeniz havzasından Hint Okyanusu’na püskürtüldü. Burada Pîrî Reis’in kumandasında Hint Kaptanlığı adıyla bir deniz gücü kurularak Basra körfezi, Arap yarımadası ve Kenya’ya kadar uzanan Doğu Afrika sahillerindeki müslüman idareleri Portekiz istilâsından kurtarılarak uzun müddet sömürgeleştirilmeleri engellendi. XVI. yüzyılın başından itibaren yaşanan bu süreçte Osmanlı Devleti, Afrika kıtasının batı sahilleri hariç büyük bir kısmını, Arap yarımadasının Yemen dahil tamamına yakınını sömürgeci girişimlere karşı muhafaza altına aldı ve bu durum XIX. yüzyılın ikinci yarısına kadar devam etti. Bunun dışında Hindistan ve Açe dahil Endonezya’daki müslümanlara da yardım eli uzatılarak sömürgeci Portekiz ve Hollanda donanmalarının onlara daha fazla zarar vermelerinin önüne geçildi.

IX. (XV.) yüzyılın sonlarında yoğunlaşan coğrafî keşifler neticesinde ele geçirilen yerler yüzünden birbiriyle büyük bir rekabete girişen Portekiz ve İspanya arasında papanın da aracılığıyla Tordesillas Antlaşması imzalandı (7 Haziran 1494). Buna göre Batı Afrika açıklarındaki Yeşilburun adasının (Cabo Verde Island) 370 deniz mili batısından geçen bir meridyen çizildi ve Avrupa dışındaki kara parçalarından batı yarımkürede kalanlardan ele geçirilecek olanlar İspanya’ya, doğu yarımkürede kalanlar ise Portekiz’e ait olacaktı. Bu antlaşma modern sömürgecilik yolundaki ilk uluslararası antlaşmadır. Böylece modern sömürgeciliğin iki öncü ülkesi aralarındaki rekabete son verip yeni topraklar ele geçirmekte gecikmedi. İspanya, Kristof Kolomb kumandasında Yeni Dünya olarak adlandırılan Amerika kıtasını sömürgeleştirmeye girişirken Portekiz, Vasco da Gama öncülüğünde 1498 yılında Afrika’nın batı kıyılarını dolaşıp Ümitburnu’na ulaştı ve buradan Hindistan’a kadar uzanan bölgede geniş bir hâkimiyet alanı oluşturdu.

İslâmiyet’in hızlı yayılışı karşısında hıristiyan dünyası özellikle Avrupa kıtasının içine kapanmak zorunda kaldı ve Akdeniz havzasıyla irtibatını müslümanlarla iş birliğine dayalı olarak yürütebildi. Bu durumdan büyük rahatsızlık duyan papalık Avrupa’daki iktidarları devamlı şekilde tahrik ederek bir taraftan İber yarımadasındaki Endülüs’ü müslüman hâkimiyetinden kurtarmaya gayret etmekte ve daha önemlisi Kudüs’ün de içinde bulunduğu Ortadoğu, Mısır, Kuzey Afrika ve Anadolu’daki İslâmî idareleri ortadan kaldırmak için her yolu denemekteydi. Nihayet dünya tarihinin en önemli olaylarından biri olarak kabul edilen Haçlı seferleriyle birlikte doğrudan müslümanların yaşadığı ülkeler hedef alındı, böylece buraları eskiden olduğu gibi yeniden sömürgeleştirme mücadelesi başlatıldı. XI. yüzyılın sonlarından XV. yüzyılın sonunda Endülüs’teki son müslüman hânedanı olan Nasrîler’in yıkılışına kadar uzanan üç asırda İslâm devletleriyle papalık merkezli hıristiyan güçler arasında büyük savaşlar cereyan etti. 

Bu anlamda Papa II. Urban’ın çağrısıyla başlatılan Haçlı seferlerinden ilki 1099 yılında Kudüs’ün ele geçirilmesiyle sonuçlandı. Bu seferlerin başarılı olduğu dönemlerde hıristiyan güçleri Güneydoğu Anadolu’dan Suriye ve Lübnan dahil Filistin’e kadar yayılarak İslâm hâkimiyetindeki toprakların belli bir kısmını işgal ettiler.

Yeni bir çağın başlamasıyla oluşan dönüşüm, İslâmiyet’in Arap yarımadası sınırlarını aşarak Asya, Afrika ve İber yarımadasından Avrupa’nın batı bölgelerine kadar yapılan fetih hareketleriyle hız kazanmıştır. Bu yayılma yeryüzünün en uzun ömürlü imparatorluğu olarak kabul edilen Roma hâkimiyetine göre çok ciddi farklılık arzetmekteydi. Çünkü ilk defa Medine’de şekillenen İslâm devletinden başlayarak Osmanlı Devleti’nin sona ermesine kadar Asya, Afrika ve Endülüs’te kurulan, sayıları 200’ü geçen müslümanların idaresindeki devlet yapılanmalarında Antikçağ, Ortaçağ, Yeniçağ ve özellikle modern çağdaki Avrupalılar’ın başlattığı sömürgeleştirme faaliyetlerinin temel gerekçelerine ve hedeflerine rastlanmamaktadır.

Avrupa sömürgeciliğinde öne çıkan şey güçlünün oluşturduğu hukukun geçerli olması anlayışı İslâm idarelerinde bunun yanında hukuk gücünün de yer alması ilkesine dönüşmüş ve bu ikisinin birlikte yürütülmesiyle farklı bir adalet anlayışı ortaya çıkmıştır. İslâm fetihleri tek bir milletin yönetiminde devam etmeyerek Araplar’dan İranlılar’a, Türkler’e, Berberîler’e, zenci toplumlara, hatta Güney Asya toplumlarına kadar yaygınlık kazanmış ve fethedilen ülkelerin insanları kısa zamanda fatihler arasında yer almıştır.

Antikçağ’dan itibaren kendi bölgelerinde güçlenen pek çok devlet, hâkimiyet alanları dışındaki yerlere vatandaşlarından oluşturdukları küçük toplulukları gönüllü veya zorunlu olarak yerleştirmiştir. Başlangıçta bu yerleşmelere işaret etmek üzere Latince colunus ve colonia kelimeleri ortaya çıkmıştır. Bunlardan colonia (bir yere göçüp yerleşme) Roma İmparatorluğu döneminden itibaren “sömürge” anlamında kullanılmış ve daha sonra bundan coloniser (sömürgeleştirmek) ve colonisation (sömürgeleştirme) gibi kelimeler türetilmiştir. Özellikle modern dönemde sömürgeleştirmeye ve sömürgeciliğe Arapça’da isti‘mâr, sömürgeleştirilen yere müsta‘mere, Türkçe’de ise müstemleke denilmiş ve sömürmek fiilinden sömürge ve sömürgecilik kelimeleri türetilmiştir.

XIX. yüzyılın ortalarında giderek yaygınlaşan ve XX. yüzyılın başında yeryüzünün birkaç ülkesi hariç tamamını işgal ederek sömürgeleştiren Avrupalı büyük güçler, tarihte en fazla Roma dönemindeki sömürgeci teşkilâtlanma ve askerî güç kullanımı usulünden etkilenmiştir. Romalılar da modern Avrupa sömürgeciliğinde olduğu gibi yerlilerin imkânlarına el koymakla yetinmeyip onlara köle muamelesi yapmıştır. Milâttan sonra V. yüzyılın ikinci yarısında Batı Roma’nın özellikle Kuzey Afrika’daki sömürgelerinde Vandallar tarafından yenilgiye uğratılmasıyla birlikte büyük bir çöküntü yaşaması, böylece Eskiçağ’ın sona erip Ortaçağ’ın başlamasıyla birlikte Akdeniz havzasında Bizans hâkimiyeti üstünlük kazanmış, Roma döneminin benzeri olan uygulamalar bu dönemde de devam etmiştir.

“Bir devletin kendi sınırları dışında kalan genelde deniz aşırı toprakları askerî müdahale başta olmak üzere çeşitli yollarla ele geçirmesi ve orada hâkimiyet kurup yerli toplumlar üzerinde siyasî, iktisadî ve kültürel alanlarda üstünlük sağlayarak bunların her türlü imkânlarını kendi menfaati için yağmalaması” şeklinde tarif edilebilen sömürgecilik, Antikçağ’dan modern zamanlara kadar gelen bir süreç içinde farklı şekillerde uygulanmış ve uluslararası ilişkilerin en kapsamlı anlaşmazlık ve çatışma konularından biri haline dönüşerek insanlık tarihini utanç verici sayfalarla doldurmuştur. Tarzını ve görüntüsünü değiştirmiş olmakla birlikte günümüzde de devam eden sömürgeciliğin bütün yönleriyle sistemli bir şekilde uygulanması XVI. yüzyılın başlarına rastlamaktadır.
2022
1. BÖLÜM
Deniz Bayramoğlu: Ent Dergi Kültür&Sanat editörüdür. Uludağ Üniversitesi Psikoloji Bölümü öğrencisidir. Okuduğu bölüme aşıktır. Küçük yaşlarından itibaren resim ve edebiyat alanları ile ilgilenmiştir. Özellikle sanat tarihi, sanat felsefesi, resim ve grafik tasarım alanlarında kendini geliştirmeye çalışmaktadır. TPÖÇG, Nilüfer Gençlik Meclisi, Nesin Köyleri, Bambu Gönüllü Eğitim Platformu, Türk Psikologlar Derneği, Bir Küçük Mucize Derneği, Enstitü Fabrika gibi topluluklarda gönüllü olarak yer almış ve yer almaya devam etmektedir. Sanatın ve sevginin gücü ile başka bir dünyanın mümkün olduğuna inanmaktadır. Görsel Kaynak: Gary Waters

İzmler kadar kolay kimlik edinmeyi sağlarlarsa sağlasınlar ve ne kadar günümüz dünyasının hakimi olurlarsa olsunlar her zaman kişilerin düşünsel yapılarına zarar verecek oluşumlar olacaklardır. Bireylerin her kelimesi ile dünyaya dair, hayatın içindeki her konuda kendilerinin oluşturduğu bir düşünce yapısının yerini hiçbir izm tutamayacaktır. Öznel fikirlerle ve farklılıklarla geliştirilebilecek bir dünyamız varken izmlerin esiri olan tek yönlü düşüncenin esiri olan bir dünya ve insanlar tamamen kendimizi ve geleceğin fikir yapısını harcamak olacaktır. İzmlerin üzerinde düşünen insanlar mümkündür, izmlerden öte güzel bir dünya böyle var olacaktır.

İzmler genellikle ideal dünyayı sunduklarını iddia ederler. Kişileri, ist olunduğu takdirde ideal dünyanın kurulması için sonsuz emek harcamış ve artık vicdanı rahat bir şekilde yaşamayı hak eden kişiler olduğuna inandırırlar. Halbuki her izm ideal dünyasını kendi açısından ve kendi önemli gördüğü noktasından ele alarak kurar. Karşısında ne vardır, başka önemli noktalar nelerdir, diğer yandan baksak ne göreceklerdir. Bunları düşünmezler bile. İçinde bulunan kişilerin de bunları düşünmesini istemezler. Bunları düşünmek, bunları görmeye çabalamak izmin açığını bulma ihtimalidir. Bunu kişi de istemez. Bu kadar ait olunan izmin kusurunu bulmak korkunçtur. Dahil olunan izmin kusursuz olmadığını fark etmek izmin bir kişi daha azalmasına ve kişinin alıştığı ve güvende olduğunu düşündüğü o karanlık odadan çıkıp ucunu bucağını bilmediği fikir denizlerine açılmasına sebep olabilir. Bunun ne kadar korkutucu ve zor olduğunu, Esaretin Bedeli filmindeki karakterlerin hapishaneden çıkışları ile kişinin dahil olduğu izmin kusurları görmesi durumu eşleştirerek biraz daha somutlaştırabiliriz.

Ezber cümleler, alışılmış savunmalar, kalıplaşmış mantık yürütmeler, hiçbiri farklılaşmayan görüşler ve daha birçok aynılıkla oluşuyor izmler. Bireysel görüşlerin, farklılıkların varlığı hiçe sayılıp aynı cümlelerin hep bir ağızdan söylendiği birer topluluk olarak var olan izmler, bir noktadan sonra da hazır bilgiyi sundukları kişilerin düşünme becerilerini köreltip kendilerine daha da bağımlı hale getiriyorlar.

İzmler benliğimizi oluştururken dahil olabileceğimiz gruplar içerisinde en “adı olan” ve sınırları belli olup bilinenleridir. Bu yüzden birer izm çatısı altına girmek kişilere kimlik ediniminde en kestirme yolu sunar. Fakat bu kadar sınırı belli olan ve kişilere bu kadar net kimlikler sağlayan izmler öldürücü olmak konusunda rakipsizdirler. Bir kimliğin, aidiyeti bu denli güçlü kılıp öldürücülüğünün az olmasını beklemek hata olur. İzmler bize “doğru budur, yanlış budur, yapılması gereken buradadır” der. Birnevi izmler kişiyi karanlık bir odaya koyuyor. Kişi odadaki eşyaların yerlerini, kolonları, duvarları karanlıkta gözünün alıştığı kadarıyla görüyor. Dışarıdan biri gelip bir yere ışık tuttuğunda oradaki kusurları gösterdiğinde ise gözü izm karanlığına alışmış kişinin gözünü alıyor o ışık. Sinirleniyor, kızıyor, ışığı kapattırıyor en olmadı kendisi gözlerini sımsıkı kapatıyor ve yine gözünün alıştığı karanlık odada, gördüğü kadarıyla yetinmeye devam ediyor. Yani izm; kişiyi nereye koyduysa, ışığı ne kadar açtıysa kişi orada yaşamaya mecbur kalıyor.

Hepimiz içinde bulunduğumuz grubun en doğru grup olduğuna inanırız. Kendi dahil olduğumuz grubun üyelerinin veya doğrudan grubun, konu ayırmaksızın zafer elde etmesini isteriz. Ait olduğumuz ve benliğimizi tanımladığımız grupların önde olması bizim için çok önemlidir. Henri Tajfel ve arkadaşları bir grup oluşması ve bu grubun aidiyet oluşturması için gereken minimal koşulları belirlemek için “Minimal Grup Paradigması” deneyini gerçekleştirmişlerdir. Bu deneyde araştırmacılar tamamen rastgele seçim yöntemiyle gruplar oluşturmuştur. Daha önceden de birbirini hiç tanımayan bireyler gerçek olmadığını bildikleri parayı kişilere dağıtmaları istendiğinde ne kadar adil olma çabasına girseler de dahil oldukları gruptaki kişilere biraz daha fazla para vermişlerdir. Bu deneyle birlikte; ne koşullarda oluşmuş olursa olsun ‘dahil olduğum grup kusursuzdur’ düşüncemiz deneysel bir şekilde de kanıtlanmıştır.

Gruplar üzerinden kimlik edinimi yapmak, kişinin kendine dair sıfatlar edinebilmesinin çok daha uğraşsız bir yoludur. Grupların sınırları bellidir, normları vardır, dahil olan biri isen sahip olman gereken bütün özellikler nettir. Soru işareti bırakmaz. Böylece çok daha uğraşsız bir aidiyet edinilmiş olur. Hem de gruplara dahil olmanın kimlik tehdidi açısından çok daha fazla risk içermesine rağmen bu kolaylık ve netlik ile kimlik edinebilme fırsatı kişiyi kendine çeker.

Her ne kadar ölümcül olabilecek olsalar da aynı anda kimliklerin kişinin aidiyetleri oluşu, kişileri onlara daha da bağlı tutar. Ne kadar çok kimlik, o kadar çok tehlike tehdidi olsa da kişiler kim olduklarını net kalıplarla tanımlayabilmeyi çok önemserler. Sahip oldukları özellikleri kategorize edip; bu kimliklerden daha fazlasına sahip olmak isterler. Çünkü bu, kişiyi birçok kafa karışıklığından ve kendini tanımanın virajlı yollarından kurtarır. Kendine kim olduğunu sorduğunda detayına girmeden sadece kimlik sıfatlarını kendine sayabilmek kişilere çok büyük bir rahatlık gibi gelir. Özellikle ergenlik çağındaki bireyler, kendi kimliklerini oluşturma aşamasında kimlik edinimini genellikle gruplara dahil olarak yaparlar. Bunu yapanlar tabii ki sadece ergenlik dönemindeki bireyler değildir, her yaş grubundan kişinin bu yolu sıklıkla tercih ettiğine tanık olabiliriz.

Kişi için kimlikleri her zaman eşit düzeyde ön planda değildir. Ne zaman ki bir kimliğimiz aşağılandı, değersizleştirildi veya bunun üzerinden saldırıya uğradık; o kimliğimizi ön plana çıkartırız ve kendimizi birincil olarak o kimlik üzerinden değerlendirmeye başlarız. Bu ön plana çıkan ve çıkışı, tehlikede olduğu için olan kimlik de karşısına gelecek her türlü kimlik ve bu kimliklerin sahibi olan kişiyi yok etmeye hazırdır. Aşağılanan her kimlik ölümcül olabilir.

Amin Maalouf, Ölümcül kimlikler kitabında, kitabın adında da olduğu gibi bizi oluşturan kimliklerin ne kadar ölümcül derecede tehlikeli birer canavara dönüşebileceğinden bahsediyor. Kimliklerimiz, aynı zamanda bizim aidiyetlerimizdir. Toplum, bizi aidiyetlerimizle sınırlarını çizdiği dar hücrelere kapatır. Bizi yine özgür bırakabilmek, o hücreye koyanların elindedir fakat bunu yapmazlar çünkü kendilerine de bu şekilde yapılmıştır ve öğrendiklerinden fazlasını yapmaya çabalamazlar. O küçük hücrede kimliklerimizle o kadar çok zaman geçiririz ki biz de kendimizi onlar üzerinden katı bir şekilde tanımlarız. Bu da kimliklerimiz ve biz arasındaki bağı güçlendirir. Bu güçlü bağ bize tek bir seçenek bırakır; kimliklerimizi ölümcül bir canavara çevirmek pahasına da olsa onları korumak.

Kimliğimizi biz mi yaratırız yoksa doğduğumuz anda belli midir? Bu soru cevabı ikisi de olan bir soru olarak hayatımızda yer alır. Nerede doğduğumuz, cinsiyetimiz, ten rengimiz, sahip olduğumuz genetik hastalıklar ve daha birçok özelliğin hiçbirini biz seçmeyiz. Dünyaya geliriz ve böyleyizdir. Zaman içerisinde toplum bize, bu özellikleri sahiplenmemiz gerektiğini ve bizim bunlardan ibaret olduğumuzu dayatır. Toplum, seçimlerimizi hiçe saysa da kimliğimizin bir parçası da tamamen bizim seçimlerimizle oluşur. Dahil olduğumuz gruplar bizim kimliğimizin çok önemli bir parçasını oluşturur. Seçtiğimiz ve seçemediğimiz her özellik toplanarak bize kim olabileceğimize dair bir havuz sunar ve biz bunların içerisinden seçtiklerimizi alır benlik tanımımıza koyarız. Bu da “Ben kimim?” sorusunun cevabını verir.

Hayatımızın her yerinde, bulunabilen her kelimenin sonuna sürekli “izm” koyuyoruz. Bu şekilde biz de artık birer “ist” olabiliyoruz. En çok izm kimde, en kaliteli ist kim yarışı içindeyiz adeta. Adlar, fikirler, davranışlardan önce, tabiri caizse “Necisin sen?” sorusuna cevap arıyoruz karşılaştığımız herkeste. İzmlere gidiyoruz, istleri buluyoruz. O da ne? E olmaz ama o karşı izmin isti. Neyse artık biraz daha bekleyelim bizim mahallenin istini bulmak için.

Comments are closed.