DAHA KUR’AN NE DESİN

“Daha Kur’an Ne Desin” – Prof. Dr. Mehmet Emin AY

Bu zengin kelime hâzinesi, algılama ve düşün­menin birlikteliğine işaret eder. Duyusal algı ile kav­ramsal analiz arasındaki kategorik ayrımların aksi­ne, varlık ile doğal yani “birinci dereceden” karşılaş­mamız, tek bir deneyim olarak gerçekleşir. Eşya ve hadiseleri algılarken, duyu organlarımız ile aklımız birlikte çalışır. Fiziksel/maddî dünyaya karşılık ge­len duyusal niteliklerle zihin dünyasına karşılık ge­len entelektüel kavramlar arasındaki keskin ayrım­lar, res extensa [maddeye ilişkin olan] ve res cogitans [zihne ilişkin olan] biçimindeki Kartezyen çatallan- manın yansımalarıdır ve bunlar bize algılama ve an­lama eyleminin gerçek ve kesin tanımını vermezler. Bu kategoriler, gerçeklik hakkında, özne-nesne, bilen-bilinen, algılayan-algılanan, zihinsel-materyal gi­bi ayrımlar yaptığımız, “ikinci dereceden” bir mu­hakeme seviyesine aittir. Gerçeklikle birinci derece­den karşılaşmamız ise farklı bir bağlamda gerçekleşir.

Eşya ve hadiselerle ilgili epistemik deneyimleri­mizin bütünlüğü, varlığın bütünlüğünden kaynaklanır. Karşı karşıya gelme ve huzurunda bulunma an­lamında bilme, bilgi nesnemizin önünde “hazır” ol­duğumuz anlamına gelir. Bu bizi varlığın gerçekli­ğiyle özel bir ilişkiye sokar. Söz konusu ilişkide varlı­ğa, epistemik fakültelerimiz aracılığıyla yanıt veririz; yoksa onun anlamını, kendi kendine atıfta bulunan bir tarzda yaratarak değil. Akıl yoluyla bilmenin bu şekilde anlaşılması, akıl kelimesinin “bağlamak, bağ­lanmak, ilişki kurmak” şeklindeki kök anlamlarına dayanmaktadır. 

Akıl bizi hakikate bağlar ve böylece sıradan sebepler zincirinin ötesinde yeni bir ufuk açar, insan aklı, olgular ve kavramlar arasında yatay yönde bir hareket yapar ve bunları birbirine bağlar. Dikey yönde ise aşağıda olanı yukarıdakiyle ilişkilendirir. Kur’an, nedenselliğin bu iki ekseninin, yani fi­ziksel nedenler dünyasını düzenleyen yatay eksen ile doğal dünyaya “ilahı buyruğu” {emir) getiren dikey eksenin birbirine yaklaşarak birleştiği konusunda ıs­rar eder. Bu ikisi arasında bir çelişki yoktur, fakat ay­rı yasalara tâbidirler. Gündüz ve gece, içinde yaşadı­ğımız doğal düzenin bir parçası olarak birbirini ta­kip eder ve bu yasanın bir istisnası yoktur. Ama ay­nı zamanda “O bir şeyin olmasını istediğinde, ona ‘Ol!’ der ve o da olur.” (Yâsîn, 36:82). Her varlık âle­mi farklı bir düşünce türü gerektirir.

Kuranın hissetme, akıl yürütme ve düşünme ile ilgili geniş bir kelime dağarcığı kullanmasının sebe­bi gerçekliğin doğasıyla yakından ilgilidir. Gerçeklik çok katmanlı ve çok boyutlu olduğu için tek bir bilişsel yöntemle idrak edilemez. Daha geniş bir kav­ramsal yetenek kümesi gerektirir. Kur’an, bu nok­tada, “görünmez dünya” olarak âlem-i ğayb’dan ve “görünür dünya” olarak âlem-i şehadetten bahseder. Görünmeyen dünya, yalnızca Tanrı tarafından bili­nen varlık alanını ifade eder. Tanrı bu dünyayla ilgili imalarda bulunmuş fakat hakkında kapsamlı bir bil­gi vermemiştir. Görünmeyen dünya, insan deneyimi için erişilebilir olmasa da, görünür varlık dünyasıy­la karşılaşmamızda bize rehberlik eder ve bu nedenle kavramsal analiz ve ahlakî yargılarımız için bir işaret levhası işlevi görür. İçinde yaşadığımız görünür dün­yanın işlerini metafizik ve ahlakî anlamda düzenler. Kur’an’ “görünür dünya” kavramının çarpıcı ya­nı, bu dünyanın doğru bir şekilde idrak edilmesi­nin, bakmak ve görmekten farklı bir şey olan “tanık olma” (müşahede) deneyimine dayanmasıdır. Tanık­lık, kendini takdim eden şeyin önünde hazır olmak ve durmak demektir. Bu, o şeye bakmayı ve onu gör­meyi gerektirir ama aynı zamanda onunla bir ilişki­ye girmeyi de içerir. Daha çok bir manzaraya bakma ve onun bir gestalt [bütünsel] algısına sahip olma de­neyimi gibidir. Zira bir manzarayı dikkatle seyreder­ken parçalar ve bütün arasında gider gelir ve her se­ferinde yeni bir ilişki keşfederiz.

Varlığın gerçekliğiyle karşılaşmamız, bu anlam­da rasyonel ve kavramsal bir süreçtir ancak bu, dar mânâda mantıksal ve söylemsel düşünmenin ötesi­ne geçen daha geniş bir akledilebilirlik ve anlam bağlamında gerçekleşir. Bir boşluk içinde yaratılmış ol­mayan kavramlar, gerçekliğin farklı yönlerine karşı­lık gelirler ve Kur’anın “hakikate şahitlik etme” şek­linde tanımladığı gerçeklikle karşılaşmamızda ortaya çıkarlar. Böylece “ışığı” görür, oduna “dokunur”, gü­lü “koklar”, kirazı “tadar”, boyutu “algılar”, sonsuz­luğu “düşünür”, suya yakın olmanın “farkına varır”, bir şey ile gölgesini birbirinden “ayırır”, bir emri “an­lar”, bir çağrıya “cevap verir”, hakikate “teslim olur”, delili “kabul eder”, yaşamın anlamını “tefekkür ede­riz”.

Bu epistemik eylemlerin her biri, dünyayı an­ladığımız zihinsel ve kavramsal yeteneklerimiz hak­kında bir şeyler söyler. Ama daha da önemlisi, dışı­mızdaki şeylere karşılık gelirler ve kendi öznelliğimi­zin ötesine geçerek ufkumuzu genişletirler. Akıl yo­luyla düşünme, zihnimin içinde birtakım kavramları evirip çevirmek değil, hakikatini bana her an takdim eden varlığın huzurunda durmayı ve onunla akıl ve erdeme dayalı bir ilişkiye geçmemi ifade eder. Aklı­mın ışığını hakikatin ışığıyla birleştirdiğimde dünya aydınlanmaya başlar. Aydınlanma, ancak bu iki ışı­ğın birleşmesiyle mümkündür.

Bu zengin terminoloji, varlığın çok katmanlı yapısını ancak çok boyutlu bir düşünme biçimi ile idrak edebileceğimizi ifade eder. Bilgimizin konu­su olan şey ile bilme aracımız arasındaki tenasüp, epistemik iddialarımızın doğruluk derecesini belir­ler. Bütün bu kavram ve yöntemlerin amacı, varlığı bir bütün olarak kavramamızı sağlamaktır. Bu bütünlüğün kavranması aynı zamanda “neden” sorusu­na cevap aramayı da tazammun eder.

Hikmet olarak tefekkür, bir şeyin nedenini ve ge­rekçesini ortaya koyar. “Nasıl” dan önce “neden” soru­sunu cevaplar çünkü “neden” sorusu, bütün sorula­rın başıdır. Aristoteles’ten Kindî’ye, oradan Farabî’ye ve îbn Sina’ya uzanan dizgide “ilk felsefe” nin amacı da bu “neden” sorusunu cevaplamaktır. “Bir şey ne­den şöyle değil de böyledir?” sorusu, varlık (yani “Var mıdır?”) sorusunu takip eder ve en az bir şeyin varlı­ğını ortaya koymak kadar önemlidir. Hatta gündelik tecrübelerimiz açısından ele aldığımızda “neden” so­rusunun varlık sorusundan önce geldiğini söyleyebi­liriz, zira hiss-i müşterek (common sense) düzeyindeki algılarımızda şeylerin varlığını zaten bir veri olarak ka­bul ederiz. Ancak var olduğunu kabul ettiğimiz şeyler hakkında “neden, niçin, nasıl…” sorularını sorarız.

Bu kabilden bütün soruların gelip dayandığı te­mel soru “Neden yokluk değil de varlık var?” sorusu­dur ve bu soruya verdiğimiz cevap, bizim varlık, hik­met ve tefekkür tasavvurumuzu ortaya koyar. Varlık­ların neden var olduğu sorusunu yanıtlayan hikmet, arazdan cevhere, zerreden semaya, su damlasından ok­yanusa kadar bütün varlıklar arasında kuvvetli bir illiyet bağı kurar; zira namütanahi bir tenevvü ile arz-ı endam eden vücudun tüm halleri ve mertebeleri, tek bir kaynağa geri döner. Bu noktaya dikkat eken İbn Sina, hikmete ulaşmayı Yaratıcı’yı bilmek olarak tanımlar: “el-Evvel olan Zorunlu Varlık’ı bilmek, hikme­tin ta kendisidir. Akıl, kendi zâtını bildiği gibi O’nu bilemez. Hakikatte hikmet sahibi olan da el-Ewerin ta kendisidir.” Wittgenstein, “Gizemli olan, dünya­nın nasıl var olduğu değil, var olmasıdır” derken haklıdır. Temel mesele nasıl değil, neden meselesidir.

Hikmeti kavramadan hüküm vermek, aklın bir skandalidir. Bugün İslam dünyasının temel sorunla­rından biri de burada yatıyor: Hayatımızda çok fazla hüküm var fakat o kadar az hikmet var. Hükümler vererek hayatı birtakım mühendislik kurallarına bağ­lamak ve böylece her şeyi kontrol altına almaya çalış­mak bize zihnî bir konfor getirebilir fakat hakikati ve gerçekliği büsbütün ıskalamamıza da neden olabilir. Hikmeti olmayan hüküm kör, hükmü olma­yan hikmet topaldır. Tefekkür, hikmet ile hükmet­mek, hüküm ile hikmeti korumak ameliyesinin bir diğer adıdır. Bunun için de yolda olmak gerekir. Yol­da olmak, bize tefekkürün mahiyeti hakkında önem­li ipuçları verir. Heidegger’in dediği gibi “Tefekkü­rün kendisi bir yoldur. Yola, ancak yolda kalarak cevap veririz.

Hikmet iyi, doğru ve güzel kavramlarını eş za­manlı olarak kavramaktır, zira bir şey doğruysa iyidir ve iyiyse güzeldir. Doğru olan bir şeyin kötü, iyi olan bir şeyin çirkin olması muhaldir. Adaletle davran­mak ve haksızlığa karşı çıkmak aynı anda hem doğ­ru, hem iyi, hem de güzel bir eylemdir. Rasyonellik adına kötü ve çirkin bir eylemde bulunmak, en ba­sit ifadesiyle tutarsızlıktır. Örneğin verimliliği ve kârı artırmak için emeği sömürmek, kapitalist ve araçsal akıl açısından doğru bir politika olarak takdim edilir ama akıl, ahlak ve estetik kriterler açısından bir ha­taya, kusura, suça ve çirkinliğe tekabül eder. Dolayı­sıyla iyi, doğru ve güzel kavramları bir bütündür ve bunları birbirinden ayırmak mümkün değildir. Er­demli bir tefekkür ve yaşam biçiminin temel unsur­larından biri de bu bütünlüğü esas alan bir zihin ve davranış yapısına sahip olmaktır.

İbrahim Kalın – Perde ve Mana, syf. 59-67

Duyur, senin Rabb’in en büyük kerem sahibidir.

Cömertlik, eldeki imkânları meşru ölçüler içinde, gönüllü olarak ve karşılık beklemeden başkalarının yararına sunma eğilimidir. Cömertlik, hiç kimsenin zorlaması olmadan başkalarına iyilik ve ikramda bulunma, muhtaç olanlara ve gerekli alanlara verme davranışıdır. Cömertlik, gönül zenginliğidir; maddi veya manevi değerleri gerektiğinde ihtiyaç sahipleri ile paylaşılabilme öz verisidir. Bedeni imkânlar, makam ve mevki, rahat ve huzur, ilim ve servet gibi maddi ve manevi imkân ve kabiliyetlerin hayır yolunda kullanılmasından oluşur. Cömert insanlar, bireysel ve toplumsal alanda lüzumlu olan her yerde yardıma koşarlar. Sahip oldukları imkânlarla her ne şekilde olursa olsun başkalarına faydalı olmaya çalışırlar. Kendi ihtiyaçlarını düşünmeden başkasının ihtiyaçlarını gidermeye çalışırlar. Hatta zarurî ihtiyacı olan bir şeyi, başka birine vermeyi tercih ederler.

Çeşitli kültürler ve inançlar arasında, tarih boyunca rastlanan pek çok farklılığa rağmen, cömertlik eylemi, insan kalbinin en yüce niteliklerinden biri olarak görülmüştür. Cömertlik, bireyin karakterinin bir göstergesi olduğu kadar, medeni toplum ya da medeniyet dediğimiz şeyin de bir vasfıdır. Başta ibadethaneler olmak üzere, kamu yararına kurumlar, okullar, kütüphaneler, hastaneler, çeşmeler, vakıflar, adanmış gönüllülerin ve hayırseverlerin bitmek bilmeyen cömertliği ile kurulmuş ve şekillenmiştir. Cömertlik hayırseverliği kapsar ancak her hayırseverlik de cömertlik sayılamaz. Zira acıma ve sempatinin çok ötesindeki cömert eylemler eksikleri ve zorlukları giderip iyileşmeye katkıda bulunarak daha insanî bir geleceği mümkün kılar. Birey ve toplum hayatında olumlu değişime destek olan cömertlik davranışı, genelde yarattığı umut kıvılcımı sayesinde insanın değişmesini ve yeniden hayat bulmasını sağlar.

Cömertlik; bir ucu cimrilik, diğeri ise israf olan iki aşırı tutumun tam ortasında yer alan ilkeli bir orta yol davranışıdır. Cimrilik, eli sıkılıktır; tasarruf ve tutumlulukta aşırıya kaçma, sahip olduklarının çok az bir miktarını harcama tutumudur. Geleceğini güvence altına alabilmek amacıyla tutumlu davranmak, ölçülü ve tedbirli yaşamayı alışkanlık haline getirmek normal bir davranıştır. Fakat cimride bu duruma rastlanmaz, o tutumlulukta aşırıya kaçar ve mantıksal amaçların dışına çıkar. Cimri kişi, sahip olduklarının çok az bir miktarını harcar, başkaları ile çok az şey paylaşır. İhtiyaçlarını karşılarken, öncelikle geriye ne kadar artırabileceğini hesap eder. Cimri kimse, hırs ve tutkuyla geleceğe bakarak, harcamada eli sıkı davranır.

Para toplayıp biriktirme anlamında “cimrilik”, bu kavramın dar anlamıdır. Genel anlamda cimriliğin dışa vurum biçimi ise, cimri kimsenin başka birini sevindirmeye asla yanaşmaması, bir anlamda topluma ve bireylere karşı yakınlık göstermede cimri olması, çevresine bir duvar örerek kendisine ait sözde değerli hazinelerini koruma altına almak istemesidir. İstifçi kimselerin cimrilikleri para alanında ve maddî şeyler konusunda olduğu gibi, duygular ve düşünceler alanında da geçerlidir. Kendileri sevgi vermezler, ama “sevilen”e sahip olma yoluyla sevgiyi elde etmeye çalışırlar.

Cimrilik, ileri derecede fakirlik korkusu, mala karşı beslenen aşırı sevgi ve tutku, benlikte oluşan aşırı hırs sebebiyle insanlara şefkat ve merhamet göstermeyi unutma gibi sebepler yüzünden meydana gelir. Yarından emin olmak, yoksul düşerek başkalarına muhtaç olmamak, yakınlarına iyi bir servet bırakmak, muhtemel belâ ve musibetlere karşı önlem almak gibi düşünceler de aşırıya vardığında cimriliğe yol açabilir. 

Cimri kişi, geleceğinden emin olabilmek düşüncesiyle malını çoğaltıp durur. Bu tür eğilimler cimriliği teşvik eder. Fakat cimrilik daha çok biriktirme, elde tutma tutkusudur. Hırsın bir ürünü olan cimrilik, bencillik duygusunun bir yansıması olarak ortaya çıkar. Bazı kişilerin korkuları günün birinde sıkıntıya düşmek korkusundan ileri gelmez. Onların, herhangi bir gayeye yönelik olmaksızın, sadece kendileri için mal biriktirmekten zevk aldıkları görülür. Çok büyük servete sahip olduğu, malını bırakacak çocuğu bulunmadığı halde, sırf mal tutkusu yüzünden, toplumdaki muhtaçlara yardımdan kaçınıp, kendi zarurî ihtiyaçlarını karşılamayı sürekli erteleyenler vardır. Bunlar, malını büyük bir aşk ve tutkuyla sever, onların varlığıyla sevinip mutlu olur. Bu durum tedavisi güç bir hastalık halini alır. Böylesi kimselerde cimri tutum, kendini bir tür zevke bırakmayı, tutkuya kapılmayı ifade eder. 

Bazı cimrilerde mal sevgisi o kadar ileri noktaya varır ki, adeta malı tanrılaştırırlar. Bu tarzda ortaya çıkan cimriliğin hem hasetle hem de açgözlülük ve kendini beğenmişlikle yakından ilişkisi vardır, çoğunlukla birlikte meydana çıkarlar. Dar görüşlü, korkak ve pinti olanlar cimrilik hastalığına kolay yakalanırlar. Bunun bir uzantısı da hasislik olarak adlandırılır. Hasislik; elde ettiklerini sıkı sıkıya koruma, ihtiyaçlardan aşırı ölçüde kısacak derece biriktirme, elde tutma, değerli ya da değersiz sahip olduğu şeylerin üzerine titreme eğilimidir. Hasis kişi imkânı olmasına rağmen başkalarına vermediği ve kendinin ve yakınlarının, çoluk çocuğunun ihtiyaçları için harcama yapmadığı gibi kendisi için dahi harcamaya kıyamaz, kendisine de cimrilik yapar.

İsraf, maddi-manevî her türlü aşırılığı ifade etmekle beraber, “mal veya imkânların meşru olmayan amaç ve ölçülerde saçılıp savrulması” demektir. İsraf, kişinin kendisine ait veya sorumluluğu altında bulunan her türlü mal, nimet ve imkânları gereksiz ve boş yere harcaması, savurganlık yapmasıdır. Günlük dilde sıkça kullandığımız “zaman israfı”, “para israfı”, “yemek israfı”, “gençlik israfı” “ömür israfı” şeklinde kavramlar, söz konusu değerlerin aşırı, yersiz veya boşa harcanmasını ifade eder. İsraf olgusunda, kişiyi aşırılığa ve ölçüsüzlüğe sevk eden duygusal bir yön vardır. Bu da, çok istekli olma, hırslı olma, ölçü ve sınır tanımamadır. Bir şeye çok istekli olma duygusu olan hırs, sahibini ölçü ve sınır tanımamaya, kısacası her şeyde ideal ölçülerin dışına çıkmaya iter, bu da doğal olarak aşırılığa/israfa neden olur. İsraf, harcamada aşırıya kaçmadır.

Dolayısıyla, ölçüyü kaçırma doğru ve meşru yerlere de olsa haddinden fazla yapılan harcamalar ile miktarı ne olursa olsun yanlış yerlere yapılan harcamalar israftır. İdeal ölçüler çerçevesinde yapılan her harcama ya da kullanım israfın dışındadır. Ancak ideal olan ölçü nedir? Denebilir ki, “zaruret”, “ihtiyaç” ve “güzellik” dışında faydasız ve zararlı olup meşru olmayan yerlere yapılan harcamalar herkes için israftır. Bir harcama ya da kullanma biçimi, kişinin kendisine ya da başkalarına zarar veriyorsa, iyilik ve hayır getirmiyorsa ve kişinin imkânlarının çok üstünde ise bu israftan başka bir şey değildir. Yerli yerinde olmayan, ölçüyü ve gücü aşan harcamaların bir gün iflasla sonuçlanması kaçınılmazdır. Gücü üstünde elini açıp harcama yapanların, hesapsız kitapsız savurganlık yapanların bir gün gelir, ellerinde harcayacak bir şeyleri kalmaz. Bu durumda savurgan kişi insanların teveccühünü kaybedip yalnızlığa mahkûm olur, sonuçta üzülür ve kaybettiklerinin hasretine yanar durur; zayıf, aciz ve başkalarına muhtaç kalır.

Cömertliğin Psikolojik ve Toplumsal Etkileri

Herhangi bir beklenti olmaksızın insanlar arasında verici olmanın, ilişkileri güçlendiren ve işbirliğini artıran bir etkisi vardır. Sahip olduğu imkânları diğerleri ile paylaşanlar, onlara ikramda bulunanlar, bu davranışlarıyla başkalarına faydalı oldukları gibi kendilerine de iyilik yapmış olurlar. Kimseden bir şey beklemeden yapılan iyilik ve vardım, yardım edilen kişilerin gönüllerinde sevgi ve güven duygusunu uyandırır; her iki tarafın da mutlu olmasına hizmet eder.

Cömert kişi kendine ait bir şeyi paylaşırken, farkında olmadan muhatabının iç dünyasına güzel bir tohum eker. Bu tohum hemen başak vermese de yavaş yavaş yeşerir ve kişiye olumlu özellikler kazandırır. O insanda, kendisine cömert davranan kişiye karşı minnet ve şükran duygusu uyanır. Bu da ilişkilerdeki bağı güçlendirir ve insanları yalnızlıktan kurtarır. Başkalarını düşünmek, mazlum, aciz ve muhtaç olanı anmak ve anlayışlı olmak şefkatli olmanın bir belirtisidir. Şefkat ve sevgiyi ifade etme ve canlandırmanın belki de en iyi yolu karşılıksız vermektir. Veren kişi kendisini, alandan daha iyi hisseder. Bu anlamda cömertlik, içinde şefkat duygusu ve empatiyi barındırır. Şefkatle biçimlenmiş cömertliğin yansıması da gizlice yardımda bulunmaktır.

Malının belli bir kısmını yardımlara harcayan ve herkese de bunu tavsiye eden bir kimse, aslında toplumdan aldığının bir kısmını muhtaçlara geri vermiş olmaktadır. Bu da kişinin kendisi ve başkaları için bir değer yaratmaktır. Bu, toplumun daha iyiye doğru gitmesi için bir yatırımdır. En iyi yatırım şekli de başkaları için değer yaratma amacıyla vermektir. Böyle bir davranış aynı zamanda psikolojik olarak bilinçaltına, gerekenden fazlasına sahip olduğunu telkin etmektir. Bu tutum eğitim için çok güçlü bir inanç oluşturur. Kişi kendisinin yeterinden fazlasına sahip olduğunu düşünmeye başladığında hem kendisinin hem de diğerlerinin istediklerine sahip olabileceklerini düşünür. Bu düşünceye sahip olduğunda bunun gerçekleşebileceğine inanır. Başkalarına vermek, kişinin kendilik algısı ve duygusunda önemli değişikliklere yol açar, kendini daha saygın ve değerli görmesini sağlar.

Gösteriş ve reklam amaçlı bağışlara çok yerde rastlanmaktadır. Bu gibi durumlarda gerçekte cimri karakterli kişi, bu özelliğini örtmek ve saklamak için aşırılığa vardırılan bir cömertlik gösterebilir. Böyle bir cömertliğin anlamı, lütfen verilen bir sadakadan, cömertlik jestinden yararlanarak kişisellik duygusunu başkalarının sırtından sağlamlaştırıp yüceltme çabasından başka bir şey değildir. Bunun yanında, yaşamın belli durumlarında başvurulan cimrilik, hatta bazen değerli bir özellikmiş izlenimini uyandırabilir. Bir kimsenin zaman ve çalışma gücü bakımından cimriliğe kaçıp, büyük bir eser meydana getirmesini buna örnek gösterebiliriz. Günümüzde zamandan yana cimriliğe büyük değer veren bilimsel ve ahlâkî bir görüş, insanın zaman ve iş gücü bakımından “tutumlu” (ekonomik) davranmasını ister. Kuram olarak bu kulağa hoş gelir. 

Ne var ki söz konusu ilke pratiğe dönüştürülmek istendi mi, bunun altında güçlülük ve üstünlük amacından başka bir şeyin saklı yatmadığı hemen görülecektir. Kuramsal yoldan ortaya atılan bu ilke pratikte yalnızca kötüye kullanılmakta, zaman ve iş gücü bakımından eli sıkı davrananlar böyle bir tutumun yol açacağı külfeti kendilerinden uzaklaştırıp başkalarının üzerine yıkmaya çalışmaktadır. Oysa böyle bir görüş, ancak topluma ne ölçüde yararlı olduğuna bakarak değerlendirilebilir. İnsana bir makineymiş gibi davranan çağımızın teknolojik gelişimi, teknikte belli bir ölçüde gerekli sayılabilecek, ama toplumsal yaşam bakımından insanı bir çoraklığa, bir yalnızlığa sürükleyecek, haklarının kısıtlanmasına yol açacak ilkeleri onlara zorla kabul ettirmeye çalışır. Dolayısıyla biriktirmekten çok vermeyi yeğleyecek tarzda davranmak daha iyi bir yoldur. Böyle bir ilkenin de asla çarpıtılıp kötüye kullanılmaması gerekir. Zaten kendi hemcinslerinin çıkar ve kârını göz önünde tutan kimsenin, söz konusu ilkeyi kötüye kullanabileceği düşünülemez.

Çağımızda cömertlik gibi erdemlerin diğer birçok değer gibi yozlaşmaya yüz tuttuğu bir gerçektir. Hemen her alanda bireyselliğin, bencilliğin, haset ve çekememezliğin ön plâna çıktığı aşikârdır. Dostluk ve ilişkilerin genelde menfaat eksenli kurgulandığı da çokça vurgulanan bir husustur. Bu durumun ne bireyin ne de toplumun yararına bir yöneliş olmadığı pek çok kimse tarafından kabul edilmektedir. Bu olumsuz tablo karşısında cömertlik gibi paylaşmayı önceleyen erdemlere işlevsellik kazandırılması insanlığın selameti, huzur ve mutluluğu açısından kaçınılmaz olacaktır. 

Aksi takdirde hemen herkesin mustarip olduğu, yakındığı insanlık dışı davranış ve yapılanmalar varlığını sürdürecektir. Dünyanın bugün boğuşmakta olduğu sorunların odağında aslında bencillik ve açgözlülüğün önemli bir yer tuttuğunu söyleyebiliriz. Görünen o ki dünya üzerinde fakirlik sebebiyle eğitimsiz kalan, açlık ve sefalet yüzünden hayatını kaybeden insan sayısı hiç de az değildir. BM Gıda Programı uzmanlarının açıklamalarına göre açlık ve yetersiz beslenmeden ötürü her gün on sekiz bin çocuk hayatını kaybetmektedir. Buna ilaveten yetersiz beslenme yanında çeşitli hastalıklar sebebiyle her yıl ortalama 11 milyon çocuğun beş yaşın altındayken öldüğü ifade ediliyor. Yine istatistikler, bir milyar insanın günde bir dolara geçindiğini, zenginlerin bu kesimden 38.486 kat fazla gelir elde ettiğini ortaya koymaktadır.

Aynı şekilde dünyada, 824 milyon insan kronik açlık çekmektedir ki bütün bunlar gelir dağılımındaki ya da dünyanın kaynaklarını kullanmadaki çarpıklığı en çarpıcı bir şekilde dillendiren örneklerdir. Diğer taraftan dünya kaynaklarının israf edildiği ve hoyratça tüketildiği de bilinen bir husustur. Söz konusu tablonun oluşumunda siyasî etkenler bir tarafa, paylaşma ve cömertlik gibi insanı ve ahlâkî değerlere karşı duyarsız oluşun da büyük payı vardır. Unutulmamalıdır ki bölgesel gibi gözüken huzursuzluklar süreç içinde küresel insanlık problemi olarak tüm dünyanın önüne çıkmaktadır. Kaynakların dağılımındaki adaletsizlik, başta can ve mal güvenliğini tehdit eden önemli insanlık sorunu olarak karşımıza çıkmaktadır. Sonuç olarak ifade etmek gerekirse paylaşımı, etnik, siyasal veya dinsel ayrımcılık gözetmeden insanların ihtiyaçlarını karşılamayı, bireysel yaşama zevki yerine kitlesel yaşama ya da yaşatma zevkini vurgulayan, dinî ve kültürel kodlara işlevsellik kazandırılması büyük önem arz etmektedir.

Görülüyor ki, cömertlik ve eli açıklık yerine, cimrilik ve israfın ağırlıklı olduğu bir hayat tarzında birçok olumsuz sonuçlar ortaya çıkmakta, bireysel ve toplumsal zararlar yaşanmaktadır. Cimrilik ve israf yüzünden insanlar birbirlerinin canlarına ve mallarına zarar verebilmektedirler. Kişilik yapılanması açısından baktığımızda cimrilerin, zalim kimselerden daha katı kalpli ve acımasız olabildikleri görülmektedir. Cimriliğin insanda sebep olduğu olumsuz ruh hali onun diğer davranışlarını da etkiler, düşüncesini ve aklını esir alır, para ve mal hırsı kişiliği üzerinde hâkimiyet kurar. Kişi ölçülü ve dengeli davranabilme yeteneğini kaybeder. Cimri kimseler mal konusundaki tutku ve takıntılarından kolay kolay vazgeçemeyecekleri için hak, insaf ve mantık ölçüleri içerisinde davranabilme kabiliyetlerini kaybedebilir, normal dışı tutumlar ortaya koyabilirler. 

Cimri kimseler, katı kalpli, duygusuz, acımasız, bencil ve sadece kendini düşünen kişilik özellikleri geliştirirler. Gönüllerini, duygu dünyalarını fakirleştirirler. Mülk edinme eğilimini bir hırs haline dönüştürerek hastalıklı bir davranış tarzı sergilerler. Cimrilik daha çok bu tutumu bir karakter haline getirenlere zarar verir. Cimriliğin zararı öncelikle onu yapanadır. Cimriliğin bireysel zararları; insanlardan kaçarak korku içinde, yalnız yaşama, vicdan azabı çekme, pişmanlık duyma gibi farklı şekillerde kendini gösterir. Cimri, zevkini bilmez, rahatını aramaz, çile içinde, sıkıntı altında ezilir, hazza ve huzura sadece mal biriktirmekle ulaşacağını sanır. 

Dünya nimetlerinden yararlanmadan, doğal ihtiyaçlarını bile normal olarak karşılayamadan yaşayıp gider. Servet bağımlısının dostluğu çıkara dayanır; dostlarıyla arasında bir dünya menfaati olsa, çıkarlarını dostlarına tercih eder. Bu yüzden cimri kimsenin toplum içerisinde samimi dostları, halk arasında itibar ve saygınlığı kalmaz. Sevilmeyen, itibar edilmeyen bir kişi olur, aşağı görülür. Cimrilik öncelikle aile bağlarını, aile bireyleri arasındaki sevgiyi olumsuz etkiler. Cimriliğin yaygın olduğu toplumlarda anlaşma, kaynaşma, yardımlaşma ve dayanışma mümkün değildir. Sonuçta tek başına ve yalnız kalmak vardır.

Savurganlık kişiyi ve toplumu olumsuz yönde etkiler. Eli sıkılık ise hem sahibinin hem toplumun maldan yararlanmasını engeller, malı hapseder. Çünkü mal sosyal hizmetler için kullanılması gereken toplumsal bir araçtır. Gerek savurganlık, gerekse eli sıkılık hem toplumsal ortamda hem de ekonomik alanda büyük sarsıntılara, karışıklıklara neden olabilir. Malı hapsetmenin yanı sıra sınırsız ve hesapsız şekilde serbest bırakmak da krizlere yol açar. Bunun yanında gönüller ve ahlâk da bozulur.

Din ve Cömertlik

Kur’an’da cömertlik öncelikle Yüce Allah’ın sıfatları arasında gösterilmiştir. Allah, sonsuz lütuf ve kerem sahibidir (Rahmân, 55/27,76 ; Alak, 96/3). O’nun bir adı da çok iyilik ve ikramda bulunan, cömertliği hiç bitmeyen anlamındaki “Kerim”dir (İnfitâr, 82/6). Bundan başka Kur’an’da yer alan Rahmân, Rahîm, Vehhâb, Latîf, Tevvâb, Ğaffâr, Afüv, Raûf, Hâdî gibi ilâhi isimler de Allah’ın cömertliğini değişik yönleriyle ifade eden kavramlardır. Bir hadiste, “Allah, cömerttir ve cömertliği sever.” buyrulurken “cömert” karşılığında Allah’ın isimlerinden biri olarak “cevâd” kelimesi kullanılmıştır (Tirmizî, Edeb 41).

Ey Âdemoğulları! Her secde edilen yerde ziynetlerinizi alın. Yiyin, için fakat israf etmeyin. Zira O, israf edenleri sevmez.

İslam dini cömertliği bir fazilet olarak kabul edip yüceltmenin ötesinde onu bencil duyguların tatmin vasıtası olmaktan çıkararak, Allah rızası ve insan sevgisinden oluşan ahlâkî bir muhtevaya kavuşturmuştur. Cimrilik, ahlâkî bir kusur, insan onurunu zedeleyen alçaltıcı bir leke, kötü bir tutumdur. Ama cömertliğin aşırısı, israf ve gösteriş de en az önceki kadar ahlâkî bir kusurdur. “Yiyin için fakat israf etmeyin, çünkü Allah müsrifleri sevmez.” (A’râf, 7/31) ayeti, savurganca bir yaşam tarzını açıkça eleştirir. Doğru yaşam tarzı, cimrilik ve savurganlık ortası bir durumdur (İsrâ, 17/29,30). Bu orta yolda yürüyenler açıkça övgüye layık olan erdemli insanlardır: “Rahmanın o has kulları, harcadıkları zaman ne israf ederler ne de kısarlar; bu ikisinin arasında orta bir yol tutarlar.” (Furkân, 25/67; Nisâ, 4/6)

Kur’an-ı Kerîm’de infak ve tasadduk kavramları çok yaygın olarak kullanılan kapsamlı kavramlardır. 73 ayette geçen infak tabiri, ‘din ve insanlığın yararına olan her türlü meşru harcama’yı içine alır. İslam sosyal ve iktisadi kutuplaşmayı kaynağında önleyici ve geniş halk kesimlerinin teşebbüs gücünden faydalanıcı bir özelliğe sahiptir. Varlıklı Müslümanların zekât ve sadakalarını fakir, yoksul, yetim, kimsesiz ve darda bulunanlara vermeleri, sosyo-ekonomik farklardan ileri gelen bölünmeleri ortadan kaldırarak toplumsal dayanışma ve kaynaşmanın gerçekleştirilmesinin canlı tablosunu oluşturur. İnfakın toplumsal adaleti sağlama yanında en önemli rolü ruhî eğitime yaptığı katkıdır. İnfaka teşvik mahiyetinde iyi bir eğitime tabi tutulan kimseler, daha duyarlı ve başkalarını düşünen bir kişiliğe sahip olabilirler.

İslam, gösteriş yapma arzusundan kaynaklanan cömertçe davranışlara verilen her değeri reddeder. Önemli olan cömertçe davranışın kendisi değil, altında yatan güdüdür. Kendini beğenmişlik ve gururdan kaynaklanan tüm cömertçe hareketler, tamamıyla değerden yoksundur. Kur’an-ı Kerîm, malını Allah rızası için değil, sadece insanlara gösteriş olsun diye harcayan kimselerin bu davranışlarının ahlâkî değer taşımadığını, yardımlaşmanın ancak insanlara iyilik etme ve Allah’a saygı gösterme (takvâ) niyetine dayalı olması gerektiğini ısrarla vurgulamıştır (Bakara, 2/264; Mâide, 5/2; Leyl, 92/17-20).

Öte yandan cömertlik adına yapılan eylemler ölçüyü kaçırıp aşırı bir durum aldığında, bu erdemliğini kaybeder ve hatta bayağı bir kötülük halini alır. İsraf, bir tür nankörlük, savurganlık şeytanla kardeşliktir (İsra, 17/26, 27). Allah yolunda bile düşüncesizce israftan kaçınmak gerekir. Kişinin elinde avucunda ne varsa kendi elleriyle kendisini mahva uğratacak şekilde aşırı cömertlik ve düşüncesizlikle çılgın şekilde vermesi uygun bir yol değildir (Bakara, 2/195). Buna göre, İslam’da cömertlik, övünçlü ve aşırı hayırseverlikten esas olarak farklı bir şeydir. Kur’an-ı Kerîm’de; Allah’ın insanlara verdiği rızıktan diğer kulların da yararlandırılması istenmektedir (Bakara, 2/254). Cömertliğin, kıyamet gününde insanı her türlü sıkıntı, elem ve kederden kurtarmaya vesile olacağı bildirilmektedir (Bakara, 2/222). Bazı ayetlerde cömertlik alışverişe benzetilmekte; Yüce Allah’a verilen bir borç olarak temsil edilmektedir (Bakara, 2/244 ; Maide, 5/13 ; Hadid, 57/11). Kalpler cömertlik sayesinde temizlenir (Leyl, 92/17-20). Çünkü küfür ve nifaktan sonra kalbi karartan nedenlerden biri de, aşırı mal sevgisi ve servete bağlılık arzusudur.

İslam ahlak anlayışına göre cömert olabilmek için başkalarına yardım etmek yeterli değildir. Ayrıca bu yardımın isteyerek ve seve seve yapılması gerekir (Haşr, 59/9). Çünkü diğer bütün ahlâkî faziletler gibi cömertlik de insanda bir huy ve meleke haline gelmekle kazanılmış olur. Bu sebeple ara sıra veya isteksiz olarak ya da zorla iyilik yapan bir kimse cömert sayılmaz. Cömertliğin meleke halini alması güçlü bir irade eğitimine bağlıdır. Bu sebeple Hz. Peygamber’e hangi sadakanın daha değerli olduğu sorulduğunda: “Yaşama sevincin yerinde ve mala düşkün olduğun, zenginliği arzulamakta ve fakirlikten korkmakta bulunduğun zamanda verdiğin sadakadır.” diye cevap vermiştir (Buhârî, Zekât, 11). Cömertliğin diğer bir şartı da yardıma karşılık hizmet, ödül, övgü ve teşekkür gibi herhangi bir şey beklememek (İnsan, 76/8-10), gösterişten ve yardım edilen kimseyi rahatsız edici ve yaralayıcı tutumlardan dikkatle kaçınmaktır (Bakara, 2/261- 265). Ayrıca yardım olarak verilen malın gözden çıkarılan bir şey olmayıp sahibi nezdinde değer taşıması da cömertliğin şartlarındandır (Bakara, 2/267; Al-i İmrân, 3/92).

Kur’an-ı Kerîm’de haber verildiği gibi, insan tabiatında cimrilik, tamahkârlık ve açgözlülük eğilimi vardır (Tevbe, 9/127,128; Nisâ, 4/89, 128). İnsan Allah’ın tüm hazinelerine sahip olsa bile eli sıkılık edip harcamaktan korkar (İsra, 17/100). Serveti ve menfaati çok aşırı sever, imkânları yerinde iken bundan çok mutlu olur, (Meâric, 70/19- 21) darlık ya da zarar gördüğü zaman Allah’a kırgın ve kızgın hale gelir; eli genişleyince cimrilik eder, “bana bir şey kalmaz” korkusuna düşer (Fecr, 89/20). İşte bu sevgi ile insan, hemen şeytanın fakirlikle korkutucu telkinleri altında cimriliği yol edinir (Bakara, 2/268). Daha kötüsü, bazı kimseler hem cimrilik yaparlar hem de başkalarına cimrilik yapmalarını tavsiye ederler. Bunlar alçaltıcı bir azabı hak edecek kimselerdir (Nisa, 4/37). Oysaki Yüce Allah’ın bildirdiğine göre, mal ve servet insan için bir “imtihandır” (Zümer, 39/49-52). Bu imtihandan başarılı çıkmanın yolu da cömertliktir (Tegabün, 64/15-17).

Mal-mülk, makam-mevki sevgisi insanda var olan tabii duygulardandır. Ancak bu sevginin ifrat ve tefritten uzak denge eksenine oturtulması gerekir. Kur’an-ı Kerîm’in değişik vesilelerle mal ve mülkü, evlat ve aileyi “dünya metaı” olarak sunuşu, aslında bu dengenin sağlanmasında önemli bir bakış açısıdır. Gelip geçici olana takılıp kalmadan, başka bir deyişle “araç”ı “amaç” edinmeden, hayatın varoluş gaye ve amacına uygun bir şekilde sürdürülmesi, bu bakış açısının tabii sonucudur. İsraf; şahsî ve ailevî harcamalarda aşırılığa kaçmak, nefsin kötü arzularını tatmin etme uğruna insanî ve dinî hiçbir gaye gütmeksizin eldeki imkânları saçıp savurmak, cimrilik ise dinin ve örfün gerekli gördüğü yerlere harcama yapmaktan kaçınmaktır. Kur’an-ı Kerîm’de Müslümanlara her iki aşırılıktan da sakınarak harcamalarında ölçülü olmaları emredilmiştir (Arâf, 7/31; İsrâ, 17/29; Furkan, 25/67). Bunun yanında tarih boyunca lüks ve rahat bir hayat sürüp şımaran toplumların kendilerini helâke sürükledikleri gibi onlara uyanları da aynı akıbete sürüklediklerinden bahsedilir (Kasas, 28/76, 81, 82).

Cömert insanın Allah’a daha yakın olduğunu ifade eden Hz. Peygamber, (Tirmizî, Birr, 40) insanın maddeye, para ve servete karşı hırslı olduğunu, bunun infaka ve cömertliğe engel olmaması için eğitilmesi gerektiğini zımnen şöyle ifade eder: “İnsanoğlunun bir vadi dolusu altını olsa, bir vadi daha ister, onun gözünü topraktan başka bir şey doldurmaz. Ama Allah, tevbe edenin tevbesini kabul eder.” (Buhârî, Rikâk 10; Müslim, Zekât 116-118). Konu ile ilgili bir başka hadis de şöyledir: “İnsan yaşlansa bile, onun iki duygusu hep genç kalır: Çok kazanma hırsı ile çok yaşama arzusu (Buhârî, Rikâk, 5; Müslim, Zekât, 115)”. Mal ve servete karşı duyulan bu meylin ve hırsın kişiyi meşru olmayan yollara sürüklememesi için eğitilmesi gerekir.

İnsanda bulunan en kötü özelliğin cimrilik ve aşırı korku olduğunu bildiren Hz. Peygamber (Ebû Dâvud, Edeb, 22) insanların en cömerdi olarak bilinirdi ve cömertliği Ramazan ayında doruk noktaya ulaşırdı (Buhârî, Bed’ü’l-Vahyl, 5, Savm 7, Menâkıb 23; Müslim, Fezâil 48, 50). Kendisine ihtiyacını bildiren hiçbir kimseyi geri çevirmez (Buhârî, Edeb, 39; Müslim, Fezâil 56, 57; İbn Hanbel, VI/130), şayet elinde o an için yardım etme imkânı yoksa o kişiye kendi adına ve hesabına istediği şeyi filancadan alması talimatını verir ve kendisinin daha sonra o hesabı ödeyeceğini belirtirdi. Cömertliği sürekli teşvik eden Hz. Peygamber, toplumsal huzursuzluk ve anlaşmazlıkların, kavga ve çatışmaların en önemli sebebi olarak cimriliği göstermiştir (Müslim, Birr, 56). 

Ancak, vermede ölçülü olmak da önemlidir. Hz. Peygamber, elindeki imkânların tamamını ihtiyaç sahiplerine verip, sonra da başkalarından yardım isteyenleri kınamıştır (Darimî, Zekât, 25). Ayrıca bir Müslüman’ın malının üçte birinden fazlasını vasiyet etmesini yasaklayan hadîs (Buhari, Vesâya 3; Tirmizî, Vesâyâ 1) dikkate alınarak aile bireylerini maddî sıkıntıyla karşı karşıya bırakacak derecede malı infakta bulunmanın doğru bir davranış olmadığı sonucuna varılabilir. Hz. Peygamber bu hususu bir hadisinde şöyle ifade etmektedir: “Arkanda zengin varisler bırakman, onları insanların elindekine göz dikecek derecede yoksul bırakmandan daha iyidir. Eşinin ağzına verdiğin bir lokma dâhil olmak üzere iyilik olarak yaptığın her harcama sadakadır.” (Buhârî, Vesâyâ 2; Müslim, Vasiyye 5,8). 

Cömertlik Eğitimi

Özgeci davranışların bireylerde güçlendirilmesi, insanların bencillikten arındırılması eğitimle mümkündür. Örneğin paylaşma eğilimi doğuştan insana hazır olarak verilen bir karakter olmaktan çok, öğrenilen bir kişilik özelliğidir. Çocuk paylaşma ya da paylaşmamayı öncelikle anne-baba tutumlarından öğrenmeye başlar. 

Cimriliğin tedavisi her şeyden önce, vermeye başlamakla mümkün olur, sonra cömertlikte karar kılmak için çaba harcamak gerekir. Ahlâk eğitiminin bireyin üzerinde etkili olabilmesi, çevreden gelecek övgü ve takdirlerden, ayıplama ve kınamalardan bağımsız değildir. Bu yüzden sonuç alıcı bir ahlâk eğitimi için yetişme çağındaki bireylerin olumlu davranışları desteklenmeli, yanlış davranışları, yapılan uyarılarla düzeltilmelidir. Örneğin çocuk, yaptığı yardımlar ve fedakârca davranışlar sebebiyle övülmelidir. Yetişmekte olan neslin, olumlu ahlâkî karakterleri edinmede yakın çevresinin rehberliğine ihtiyacı vardır. Bu yüzden başta anne-baba olmak üzere yetişkin nesil, cimrilik gibi her türlü ahlâk dışı davranış kalıplarından uzak durmalıdır. Başkalarına yaptıkları yardımlarla çocuklarına örnek olmalıdır. Çocuklar diğerkâmlık gibi iyi ve güzel davranışlara yönlendirilmelidir. Yetişme çağında, bireylerde yeterince şeye sahip olmasının engellendiği duygusu uyandırılmamalıdır. Bu durum bireyin cimri bir kişilik geliştirmesine sebep olabilir.

HAYATİ KÖKELEKLİ

Allah’ın, lütuf olarak verdiği şeylerden cimrilik eden kimseler, bu tutumlarının kendi yararına olacağını sanmasınlar. Bu, onlar için sadece bir kötülüktür. Cimrilikle yanlarında tuttukları mal, Kıyamet Gün’ü boyunlarına dolanacaktır. Göklerin ve yeryüzünün mirası yalnızca Allah’a aittir. Allah, yaptığınız her şeyden haberdardır. Ali İmran 180

Kur’ân-ı Kerîm’de üç âyette şuh, bir âyette “cimriler” anlamındaki eşihha, üç âyette buhl, dokuz âyette de bundan türetilmiş fiiller yer almaktadır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “bḫl”, “şḥḥ” md.leri). Bu âyetlerin birinde (en-Nisâ 4/128) nefislerin cimriliğe eğilimli yaratılmış olduğu belirtilmekte, iki âyette de (el-Haşr 59/9; et-Tegābün 64/16) cimrilikten korunanların kurtuluşa ereceği ifade edilmektedir. Zemahşerî bu âyetleri yorumlarken şuh kelimesini, insanın kendisini alçaltacak derecede bencil ve servete düşkün olması şeklinde tarif etmekte, söz konusu âyetlere göre cimriliğin yaratılıştan gelen ve hiçbir zaman tam olarak yok edilmesi mümkün olmayan tabii bir duygu (garîze) olduğunu belirtmektedir (el-Keşşâf, IV, 84). Bu anlayış daha sonra kaleme alınan birçok tefsirde de tekrarlanmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’de, insanın bu bencil duygudan kurtulması ve bunun yerine cömertlik duygusunu geliştirmesi her vesile ile öğütlenmektedir: “Allah… cimrilik edenleri, başka insanların da cimri olmasını isteyenleri ve Allah’ın kendi kereminden verdiğini saklayanları sevmez” (en-Nisâ 4/36-37). Başka bir âyette cimriliğin insanın kendi yararına bir davranış olmayıp aksine tam aleyhine bir sonuç doğuracağı belirtilmiştir (Âl-i İmrân 3/180).

Hadislerde de cimrilik anlamına gelen kavramlar sık sık geçmektedir. Hz. Peygamber, genel olarak insanlar hakkında düşünülebilen en kötü ve alçaltıcı iki huyun cimrilik ve korkaklık olduğunu (Müsned, II, 302, 320; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 21), cimrilik duygusuyla imanın bir arada bulunmayacağını (Müsned, II, 256, 340, 441; Nesâî, “Cihâd”, 8) ifade etmiştir. Başka bir hadiste mal hırsı demir zırha benzetilmiştir: Cömert insandaki yardım duygusu mal hırsını yenip kişi cömertlik yaptıkça üzerindeki zırh gevşer, yani cömert insanda mal hırsının ve cimrilik duygusunun baskısı gittikçe azalır. Aynı zamanda başkalarının sıkıntılarını hafifletmiş olmaktan dolayı da huzura kavuşur. Buna karşılık cimri insandaki mal hırsı kendisini gittikçe sıkan bir zırh gibi rahatsız eder; insanların sıkıntı içinde bulunduklarını görmekten dolayı da vicdanen rahatsız olmasına rağmen cimriliği yüzünden vicdanını rahatlatacak iyilikler yapamaz. Böylece cimrilik duygusu kendisini tam bir psikolojik baskı altına alır (Buhârî, “Cihâd”, 89, “Zekât”, 27, “Libâs”, 9; Müslim, “Zekât”, 76, 77). Bu sebeple Hz. Peygamber cimrilikten Allah’a sığınmış (Buhârî, “Cihâd”, 74), geçmişte bazı kavimlerin cimrilik yüzünden birbirlerinin mallarına saldırmak, kanlarını akıtmak suretiyle helâk olduklarını belirtmiş (Müslim, “Birr”, 56), cimriliğin, bencillik ve çıkarcılığın doğurabileceği sosyal bunalımlara dikkat çekmiştir. İmam Mâverdî de cimriliğin sosyal münasebetler üzerindeki bu olumsuz etkisi üzerinde durmuştur (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 222).

Cimrilik konusu İslâm ahlâkçıları içinde Gazzâlî tarafından ilmî bir yaklaşımla ele alınarak incelenmiştir. Gazzâlî cimriliğin psikolojik temelleri üzerinde durarak bu olumsuz duyguyu mal sevgisine bağlamakta ve bu sevginin az veya çok her insanda bulunduğunu belirtmektedir. Ona göre eğer her servet biriktirenin cimri olduğu düşünülecek olursa bu takdirde cimrilikten kurtulabilmiş hiçbir insan bulunamaz. Cimrilik hakkındaki hükümler çoğunlukla izâfîdir. Nitekim bir insan kendisinin cömert olduğuna inandığı halde başkaları onu cimri sayabilirler. Bu durum genellikle cimrilik kavramının farklı anlaşılmasından doğmaktadır. Gazzâlî, cimrilik konusunda “harcanması dinî ve hukukî bakımdan gerekli olan malı harcamaktan kaçınmak” veya “hayır yolunda harcama yapmayı sevmemek” şeklindeki tarifleri yetersiz bulmakta ve bu konuya tam olarak açıklık getirebilmek için servetin var oluş gayesini esas almak gerektiğini söylemektedir. Buna göre malı yaratılış gayesinin dışında harcamak israf, bu gaye için harcamaktan kaçınarak elde tutmak cimrilik, yaratılış gayesine uygun olarak harcamaksa cömertliktir (İḥyâʾ, III, 259-260).

Müellifi Mustafa Çağrıcı

İslâm düşünürleri idrake, algılama ve bilmenin her türünü içine alacak bir genişlikte yer vermişlerdir. Modern psikolojide “duyumlar” ve “idrak” başlığı altında incelenen konuları da ihtiva edecek şekilde insanın nasıl düşündüğünü ve nasıl bildiğini açıklamaya çalışan Ortaçağ İslâm psikolojisinde idrak kavramı zihnî faaliyetin her aşaması için kullanılmıştır. Fonksiyonları itibariyle nebatî, hayvanî ve insanî olarak tasnife tâbi tutulan nefiste idrak gücü, geleneksel izaha uygun biçimde muharrik güçle birlikte hayvanî fonksiyonlar seviyesinde yer almaktadır. Dolayısıyla aklın devrede olmadığı idrak türlerinde insan ve hayvan ortaktır. “Müdrike” adını alan idrak gücünün organ ve meleke kadrosu beş duyudan ibaret dış idrak güçleriyle hiss-i müşterek, hayal (musavvire), müfekkire (hayvanî nefis söz konusu olunca mütehayyile), vehim gücü ve hâfıza (zâkire) denen beş iç duyudan meydana gelmektedir. Bütün bu fonksiyonlar, insanı hayvandan sadece derece itibariyle değil mahiyet açısından da ayıran aklın tasarruf ve yönetimi altında aklî idrakin yani bilme hadisesinin psikolojik malzemesini oluşturur.

Buna göre dış dünyadaki nesnelerden etkilenen duyu organlarından her biri aldığı izlenimleri tek tek ortak duyuya iletir. Ortak duyu bu verilerin topluca algılandığı merkezdir. Dış duyuların idrakine “ihsas” (duyum) denir. Bir etkilenmenin sonucunda oluşan ihsas mevcut nesneyi, ondaki nasıllık, nicelik, yer ve durum gibi özel görünüşleri içinde topluca algılamaktır. Hayal gücü ise ortak duyudaki duyu formlarının nesneden bağımsız olarak yeniden idrak edildiği ve başka melekelerin işleyişine sunulmak üzere tutulduğu merkezdir. Mütehayyile denilen asıl hayal gücü bu formların alınıp işlenmesinde aracı rolü üstlenmiştir. Vehim gücü de duyu formlarındaki yararlı-zararlı, haz ve elem gibi cüz’î anlamları idrak eder ve bu anlamlar hâfızada toplanır.

Şu halde idrak olayı ortak duyuda hissî, hayal veya musavvirede hayalî, vehim gücünde de vehmî bir karakter taşımaktadır. Bunların üstündeki aklî idrak seviyesinde ise tahayyül fonksiyonu aklın aktif yönetimine girer ve mütehayyile gücü müfekkire adını alır; onun fonksiyonu düşünmedir. Düşünme, maddî bağlantılarından henüz kopmamış hayal formlarının küllî ve soyut kavramlara ulaşacak tarzda kullanılışı ve küllî bilgiye yöneliştir. Bu yönelişin aklî istidlâle ait şartları yerine getirmesi ve asıl soyut gerçeklerle buluşması durumunda aklî idrak yani bilme meydana gelir.

İster hissî ister aklî olsun mahiyeti bakımından idrak, idrak edilen şeyin sûretini, kopyasını almaktır; algılanan şey dıştaki hakikat değil onun hisseden duyu organında meydana gelen bir benzeridir. Hissedilen şeyin şuurda anlam kazanması, ancak duyu organınca algılanması ve onda iz bırakması ile olur. Akıl ile kavranılan şeyler için de durum aynıdır. Akledilir şey (mâkul), nefiste imajı oluşan hakikatin benzeridir (İbn Sînâ, en-Necât, s. 168; Gazzâlî, Meʿâricü’l-ḳuds, s. 66). Sonuçta her idrak bir soyutlama işlemidir. Bu işlem duyum idrakleriyle başlar ve derece derece yükselerek aklî kavramların oluşmasıyla en yüksek noktasına ulaşır. Sûretin maddeden ve maddî ilişkilerden tecrit edilmesi için dış ve iç duyuların faaliyetlerine ihtiyaç vardır (İbn Sînâ, en-Necât, s. 169; a.mlf., Avicenna’s de Anima, s. 58-59).

Aklî idrak dışındaki idrak türlerinin hepsi için madde ve maddî ilintilerin varlığı gereklidir, ancak bunlarda tam soyutlama yapılamaz. Aklî idrak ise tam ve mükemmel bir soyutlamadır. Akıl şahıslara göre değişmeyen küllî mânayı idrak eder. Nesnenin varlığının hazır veya gaip, uzakta yahut yakında olması durumu değiştirmez. Akıl fizik ve metafizik âleme nüfuz eder ve bunlardaki gerçekleri çekip çıkarır, soyutlar. Eğer idrak edilen şey tamamıyla mânevî bir özellikte ise Gazzâlî’ye göre onu soyutlamaya ihtiyaç duymaksızın da idrak edebilir (Meʿâricü’l-ḳuds, s. 68). Bu aşamada Gazzâlî, aklî idrakten sonra zevke dayalı tasavvufî idraki söz konusu etmektedir. Gazzâlî, nebevî hakikatlerin aklı aşan bir boyutunun bulunduğunu ve bu boyutun ancak tasavvufî zevk vasıtalarıyla idrak olunabileceğini söyler (el-Münḳıẕ mine’ḍ-ḍalâl, s. 72-83).

Günümüz psikolojisinde bütün ayrıntılarıyla incelenen, idraki tayin eden yapı ve fonksiyonel faktörlerin varlığı yüzeysel ve basit de olsa müslüman düşünürlerce farkedilmiştir. İbn Sînâ, dikkat hallerinin bilgi edinmedeki seçici rolü üzerinde dururken (Avicenna’s de Anima, s. 170-171) Muhyiddin İbnü’l-Arabî, hızla döndürülen bir ateş parçasının bütün bir daire ya da düz çizgi şeklinde algılanmasını duyu organlarından bağımsız olarak hareketin süratine bağlayıp açıklamıştır (el-Fütûḥât, III, 138). Aynı zamanda İbnü’l-Arabî, duyum ve idrakin değeri konusunda bütün İslâm kültür çevresine mal olmuş bulunan görüşleri dile getirir. Buna göre duyunun idrak ettiği şey doğru ve gerçektir, yanılma hüküm veren akla aittir. Duyu asla yanlışlık yapmaz. Akıl da idrak ettiği şeyde kesinlikle hata etmez; yanılma hükümde olur (a.g.e., II, 395, 397).

HAYATİ KÖKELEKLİ

Sözlükte “bilmek” anlamına gelen ilim (ilm) genellikle “bilgi” ve “bilim” karşılığında kullanılır. Klasik sözlüklerde “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç (itikad), bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması, tümel ve tikellerin kavranmasını sağlayan bir sıfat” gibi değişik şekillerde tarif edilmiştir. “Bilgisizliğin (cehl) karşıtı” biçiminde de tanımlanır.

Kur’an ve Hadiste İlim. Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kökünden türeyen kelimelerin yaklaşık 750 yerde geçtiği görülmektedir. Bu sayı, bilginin ve bilme faaliyetinin Kur’ân mesajı bakımından önemini ortaya koymaktadır

Kur’ân-ı Kerîm’de ilim kavramı daha ziyade “ilâhî bilgi” yahut “vahiy” anlamında kullanılmakta, ayrıca gerek insanın vahyedilmiş ilâhî hakikate dair ilmi, gerekse bilme melekesiyle ilgili kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere çeşitli âyetlerde yer almaktadır. Buna göre ilim sahipleri yahut kendilerine ilim verilenler ilâhî bilgiye muhatap olan ve bu bilginin doğruluğuna inananlardır (el-Bakara 2/145; Âl-i İmrân 3/19; el-İsrâ 17/107). Bunun yanında Kur’an yüksek gerçeğin ne olduğu konusunda bilgisizce tartışanların, Allah’a karşı düşmanca tutum takınanların içine düştüğü kötü durumu da zikreder (el-En‘âm 6/108, 119, 144; el-Hac 22/3; er-Rûm 30/29). İlim sahibi olmadıkları için bu hale düşenler sadece zanna uymaktadır (en-Necm 53/28). Halbuki onlar, acı azabı tatma vakti geldiğinde gerçeği kesin bir ilimle (ilme’l-yakīn) bilecekler, bu kesinliğin müşahede (ayne’l-yakīn) ve yaşayarak bilme (hakka’l-yakīn) derecelerini de idrak edeceklerdir (el-Vâkıa 56/95; el-Hâkka 69/51; et-Tekâsür 102/5, 7). Kıyamet gününde her nefis, gelecek için ne hazırladığını ve geride neleri bıraktığını da bilecektir (et-Tekvîr 81/12-14; el-İnfitâr 82/5).

İlâhî hakikat konusunda kendilerine ilim verilenler ise o ilimde derinleştikleri veya dereceleri bizzat Allah tarafından yükseltildiği için belli seviye farklılıkları arzedebilirler. Dolayısıyla her ilim sahibinin üzerinde daha fazla bilgiye sahip başka bir âlim vardır (Âl-i İmrân 3/7; Yûsuf 12/76). Bu ilim dereceleri Allah’ta en mutlak ve kâmil seviyede bulunmaktadır. Her şey O’nun ilminin gereği olarak gerçekleşmektedir. İnsan bir nimete ulaştığı zaman, “Bu bana bir ilimden dolayı verildi” diyerek yaratılışa hükmeden ilâhî kararları yok saymamalıdır (ez-Zümer 39/49). Çünkü Allah, Peygamber’inden, “Allah’ın hazineleri benim yanımda değil, bende gaybın bilgisi de yok” demesini istemiştir (el-En‘âm 6/50). Allah’ın mutlak ilmine göre olup biten hadiselerde âlimler için deliller, ibretler vardır. Allah’ın kendi hakikatlerini kavratmak için verdiği örnekleri ancak âlimler akleder, O’na hakkıyla saygı duyanlar da yine âlim kullarıdır (el-Ankebût 29/35; er-Rûm 30/22; Fâtır 35/28).

Kur’an’da, doğrudan doğruya insanın zihnî melekeleri sayesinde elde ettiği bilme, anlama, farkına varma, hatırlama gibi faaliyetleri için de ilim kökünden fiiller yer almaktadır. Meselâ “sebt günü”nün kutsallığını ihlâl eden İsrâiloğulları’nın bu dünyada aldıkları ilâhî cezayı gözlemleyenler olayı hatırlayıp bilmişlerdi (el-Bakara 2/65). Yine İsrâiloğulları, kendileri için mûcizevî şekilde yerden fışkıran on iki pınarı görünce her kabile hangi pınardan içeceğini bilmiştir (el-Bakara 2/60; el-A‘râf 7/160). Hırsızlıkla itham edilen Yûsuf’un kardeşlerinin Mısırlı yetkililere tepkilerini ifade eden âyette (Yûsuf 12/73) ilim, fiil olarak zihnî çıkarıma yahut gözleme dayalı bilgiyi, bir kimsenin ne dediğini bilmeyecek kadar sarhoş olduğu durumda namaza durmaması gerektiğini belirten âyette de (en-Nisâ 4/43) fiilî şuurluluk halini ifade etmektedir. Allah’ın gök cisimlerinin hareketi için belirli konaklar tayin etmiş olmasının insanların takvim ve hesabı bilmelerine yönelik olduğunu bildiren âyette (el-İsrâ 17/12) sözü edilen bilgi sırf aklî bilgidir.

İnsanın doğduğunda hiçbir şey bilmediğini (en-Nahl 16/78), ileri yaşlılık dönemine ulaşınca da bildiklerini bilmez duruma geldiğini ifade eden âyetlerde (el-Hac 22/5) tecrübî birikime dayalı bilgilere işaret edilmiştir. Kur’an’da bilenlerle bilmeyenlerin kesinlikle bir olmayacağı belirtilmekte (ez-Zümer 39/9), “Rabbim, ilmimi arttır!” diye Allah’a yakarmamız öğütlenmektedir (Tâhâ 20/114). Kur’an, bir yönüyle kendini Allah’tan gelmiş bir bilgi şeklinde tanımlarken (el-Bakara 2/120, 145; er-Ra‘d 13/37) ortadan kaldırmayı hedeflediği zihniyeti de “câhiliye” olarak nitelemekle (Âl-i İmrân 3/154) hem zihnî hem de ahlâkî gelişmişliğe vurgu yapmıştır.

İlmin anlamı, önemi ve işlevi hadislerde de vurgulanmıştır. Her şeyden önce İslâm ümmetinin benimsediği değerler sisteminin devamlılığı ilme bağlı olduğu için Hz. Peygamber ilmi yüceltmiş ve teşvik etmiş, meselâ ilmin nâfile ibadetten daha üstün olduğunu söylemiştir (Tirmizî, “ʿİlim”, 19; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 17). Hadislerde, ilim öğrenme yolunda olanlara peygamberlerinin yaptığı gibi ilimlerinin artması için Allah’a yakarmaları öğütlenir (Tirmizî, “Daʿavât”, 128). Âlimler, bildiklerini hem kendileri hem de insanlar için İslâmî ölçüler içinde yararlı kıldıkları oranda ilim onlar için bir üstünlük kabul edilir. Nitekim ilim zeval bulmaz bir mevcudiyettir, ancak ulemâ zeval bulur (Müslim, “ʿİlim”, 14). Ayrıca hadislerde, bilginlerin azalması veya yok olmasının İslâm ümmetinin istikamet ve âkıbeti için son derece kötü sonuçlar doğuracağı bildirilir (İbn Mâce, “Fiten”, 26; Dârimî, “Muḳaddime”, 26, 32). Âlimleri peygamberlerin vârisleri olarak gösteren hadis (Buhârî, “ʿİlim”, 10; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 17), dolaylı biçimde âlimlerin de peygamberler gibi aksiyon adamı olmaları gerektiğine işaret eder.

Buna göre ilim sahipleri, peygamberin artık cismen var olmadığı zamanlarda dinin değişmeyen ilkelerini yaymak, savunmak ve öğretmek yahut değişen şartların gerektirdiği hükümlere varmak durumundadır

İLHAN KUTLUER

İlim, herhangi bir konuda araştırma yapıp, elde edilen bulgular ve bilimdir. İlim deyince, genel bir mana ortaya koymuş oluruz. Yani; ilim dini açıdan da olabilir beşeri açıdan da. İlmi İslami açıdan değerlendirdiğimizde karşımıza şöyle bir sonuç çıkar. İslamiyet bizlere der ki ; ilim alan bir insan ile hiçbir ilim almayan bir insan arasında bir fark olmalıdır.

Dinimiz İslam ise ‘’tüm insanlığı ilme davet etmiştir.’’ Şüphesiz ki ilim hak ile batılın ayırt edilmesinde en önemli vasıta, bitip tükenmeyen bir hazinedir.  Nitekim Hz Muhammed (sav) :  “beşikten mezara kadar ilim öğrenin “diyerek aslında ilmin hayatımızda ne denli önemli olduğunu vurgulamıştır. Çünkü ilim bizlere hayatımız boyunca hep gereklidir. Okullardan mezun olmakla öğrenme süreci tamamlanmaz. Tam aksine asıl öğrenmenin son nefesimize kadar devam etmesi gerektiğinin bilincine varırız.

İlim ışığından uzakta kalmış olan cahiliye devrinde kız çocuklarını okutmak bir kenara, onların yaşamalarına bile müsaade edilmiyordu, sırf kız çocuğu olarak dünyaya gelmelerinden dolayı, yaşama hakları elinden alınıyordu. 21. Yüzyılda bu düşünce elbette ki fazlasıyla akıl ve insanlık dışıdır. Ancak o dönemin zihniyetini gözler önüne sermektedir. Fakat sevgili peygamberimiz Hz Muhammed (sav) kendi kız çocukları olan Zeynep, Rukiyye, Ümmü Gülsüm ve Fatıma’ya çokça değer verir ve onları gözü gibi korurdu.

Cahiliye devrindeki bu yanlış düşünce biçimi elbette ki günümüzde kırılmış ve kız çocuklarına verilen değer artmış olup kız çocuklarının okutulması, ilim sahibi olması konusunda toplum bilinçlendirilmiştir.

Nitekim Allah Kuran-ı Kerim’de birçok ayette ilimden bahseder. İlimli insanın özelliklerine vurgular yapar. “Allah, içinizden iman edenlerin ve kendilerine ilim verilenlerin derecelerini yükseltir(Mücadele /58),” “Allah’tan ancak ilim sahibi olanlar korkar.(Fatır /35)”. Şunu belirtmek isterim ki, buradaki korku, bilinen korkunun aksine, Allah’a duyulan güven, sevgi ve saygıyı ifade eder. Allah’tan korkan bir kul, Allah’ı çokça sever, anar ve O’na saygı duyar.

İslam Dini’nde ilim ne denli tavsiye ediliyorsa cehalet de o denli yasaklanmıştır.  Çünkü ilmi olmayan bir insan isyandadır, karanlık bir çukurdadır, şeytanın apaçık dostudur. Gerçek bir ilim, insanı Allah’a kul eder. Şeytana ise düşman eder ve aslında şeytan ilim sahibi olan insanlarla da çokça uğraşır. Onu Allah’ın iyi kulu olmaktan uzaklaştırmak ister fakat ilim sahibi olan insan nasıl davranacağını bilen , iradesi güçlü  olduğu için, şeytanla savaşmakta zorlanmaz.  Allah da böyle insanların mükafatlarını verir. Onların derecelerini yükseltir, makamlara kavuşturur.(Mücadele /58).

Sözün özü ilim, hayrın en faziletlisidir ve İslam dini ilme çokça önem vermiştir. İnsan, eğer Allah için ilim sahibi olursa çok da güzel olur. Allah ilim ehillerinden razı olur ve mükafatlandırır. İlim ehillerinden, Allah’ın razı olduğu kullardan, takvalı kullardan olmak dileğiyle…

Yunus Emre :  “İlim ilim bilmektir, ilim kendini bilmektir, sen kendini bilmezsin, ya nice okumaktır.’’   sözüyle aslında ilmin en önemli özelliğinin kişinin kendinin farkına varması gerekliliği üzerinde durmaktadır.

Sözlükteki asıl anlamı “bir şeyin ve bir amacın mevcudiyetini gösteren alâmet”tir. Buna bağlı olarak “açık alâmet, delil, ibret, işaret” gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Kur’an’da tekil ve çoğul şeklinde 382 defa geçen âyet kelimesi terim olarak çeşitli anlamlar ifade etmektedir.

bütün bunlar “her şeyi bilen”, “her şeye gücü yeten” ve “dilediğini yapan” yüce Allah’ın varlığına dair apaçık âyetlerdir. Ne var ki bunları düşünebilen, gerçeklere inanmak isteyen, söz ve öğüt dinleyen kimseler anlayabilmektedir (bk. el-Bakara 2/164; er-Rûm 30/20-25; el-Enbiyâ 21/3132; en-Nahl 16/66-69; el-Câsiye 45/3-5; er-Ra‘d 13/2-4; Yûnus 10/5, 67; el-En‘âm 6/95-99).

2. Mûcize. Peygamberlerin Allah tarafından görevlendirilmiş elçiler olduklarını ispat eden hârikulâde olaylar da Kur’ân-ı Kerîm’de âyet diye ifade edilmiştir. Peygamberlerin davetine muhatap olan bütün milletler, davet sahibinin doğruluğundan emin olmak düşüncesiyle, ondan tabiat kanunlarını aşan ve ancak ilâhî bir kudret sayesinde gerçekleşebilen gözle görülebilir bir alâmet (âyet) göstermesini istemişlerdir. İnanmak arzusunda olanların imanını, inkârcıların da bir anlamda inadını kuvvetlendiren bu âyetler pek çok defa vuku bulmuştur. Hz. Nûh’un tûfanı, Hz. Sâlih’in devesi, Hz. Mûsâ’nın asâsı ve diğer mûcizeleri, Hz. Îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelişi, çamurdan yapılmış bir kuşa can verişi, ölüleri diriltişi, evlerde saklanan yiyecekleri haber verişi gibi hârikulâde olaylar Kur’an’da söz konusu edilen âyetlerden bazılarıdır (bk. el-A‘râf 7/73, 106; Âl-i İmrân 3/49; el-Mâide 5/114; Tâhâ 20/22; Meryem 19/17-21; el-İsrâ 17/59)

Gösterilen bunca âyetlere sihir nazarıyla bakan ve inanma niyeti taşımayan inkârcılara helâk edici felâketler gönderilerek bunlar yok edilmiş ve geride onlara dair alâmetler bırakılmıştır (el-Kasas 28/36; el-Kamer 54/2, 15; Tâhâ 20/128; el-Ankebût 29/15, 35; Hûd 11/103; el-Hicr 15/74, 77; eş-Şuarâ 26/67, 121, 174; Sebe’ 34/15; ez-Zâriyât 51/37). Hz. Muhammed’e ise nübüvvetini belgeleyecek maddî bir âyet indirilmesi teklifleri karşısında ilim, hukuk, ahlâk vb. beşerî bilgiler açısından erişilmez bir mûcize olan Kur’ân-ı Kerîm verilmiştir. Okuma yazma bilmeyen bir insanın elinde ortaya çıkan Kur’an’ın geçmiş milletlere dair kıssaları ihtiva edişinde, yahudi âlimlerinin ona ait vasıfları Kitâb-ı Mukaddes’ten öğrendikleri bilgilere dayanarak bilişlerinde, insanların özellikle sosyal ve mânevî alanda ihtiyaç duyduğu kuralların ayrıntılı olarak açıklanışında inanmak isteyen kimseler için yeterli delillerin saklı bulunduğu bildirilmiş, talep edilen her türlü maddî âyet (mûcize) gösterilse bile inkârcıların yine iman etmeyecekleri haber verilmiştir (el-Bakara 2/118, 145, 248; eş-Şuarâ 26/197; el-Ankebût 29/50-51).

3. Kıyamet alâmetleri. Önceden iman etmeyenlerin veya iman sayesinde hayır kazanmayanların, Allah’ın bazı âyetleri ortaya çıktığı anda inandıklarını ifade edişlerinin fayda vermeyeceği belirtilirken kullanılan “âyât” kelimesi (el-En‘âm 6/158) kıyamet alâmetleri mânasında anlaşılmalıdır.

4. Kur’an’ın tamamı veya belli bölümleri. Kur’ân-ı Kerîm’deki sûrelerin belli bölümlerinden her biri, benzerlerini meydana getirme imkânı bulunmaması açısından, Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğuna belge teşkil ettiği veya bir ifadeyi diğerinden ayırdığı, yahut da harfler topluluğundan oluştuğu için âyet diye adlandırılmıştır.

Âyet Kur’ân-ı Kerîm’de olduğu gibi hadislerde de dört ayrı anlamda kullanılmış, bu arada güneş ve ayın Allah’ın kudretine delâlet eden iki âyet olduğu ifade edilmiş (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 88), ilki güneşin batıdan doğmasıyla başlayacak olan on âyet (alâmet) ortaya çıkmadıkça kıyametin kopmayacağı haber verilmiştir (Müslim, “Fiten”, 39-41; İbn Kesîr, I, 51, 165).

Âyetler çeşitli yönlerden tasnife tâbi tutulmuştur. Bizzat Kur’ân-ı Kerîm, âyetlerin bir kısmının muhkem (mânası belirgin), bir kısmının da müteşâbih (birkaç mânaya gelebilen) olduğunu ifade etmiştir (Âl-i İmrân 3/7). Bundan başka, bazı âyetlerin mücmel (mânası izaha muhtaç olacak şekilde kapalı) bazılarının da mübeyyen veya müfesser (mânası açıklanmış) olduğu kabul edilmiştir. Tefsir ve usul âlimlerinin çoğuna göre hicretten önce gelen âyetlere Mekkî, hicretten sonra gelenlere Medenî denilmiştir. Gerek hicretten önce gerekse sonra Mekke’de nâzil olanlara Mekkî, Medine’de nâzil olanlara Medenî diyenler bulunduğu gibi Mekkeliler’e hitap edenlere Mekkî, Medineliler’e hitap edenlere Medenî diyenler de vardır. Âyetler indirilen yer ve zamana göre de arzî-semavî (Hz. Peygamber yeryüzünde veya gökte yani mi‘racda iken inenler), hazarî-seferî (hazarda veya seferde iken inenler), nehârî-leylî (gündüz veya gece inenler), sayfî-şitâî (yaz veya kış mevsiminde inenler), firâşî-nevmî (yatakta-uykulu halde iken inenler) diye sınıflandırılır. Ayrıca neshe konu olması bakımından da nâsih-mensuh gibi kısımlara ayrılır.

Kur’ân-ı Kerîm’in daha çok Mekkî sûrelerinde imana teşvik etmek, inkâr ve küfürden caydırmak, dikkat çekmek, mânayı teyit ve tekit etmek gibi maksat ve hikmetlerle bazan bir âyetin birkaç defa tekrar edildiği görülmektedir. Meselâ, “Andolsun ki Kur’an’ı öğüt olsun diye kolaylaştırdık” meâlindeki âyet dört yerde (el-Kamer 54/17, 22, 32, 40); “Benim azâbım ve uyarım nasılmış?” meâlindeki âyet dört yerde (el-Kamer, 54/16, 18, 21, 30); “O gün, yalanlamış olanların vay haline!” meâlindeki âyet on yerde (el-Mürselât 77/15, 19, 24, 28, 34, 37, 40, 45, 48, 49; el-Mutaffifîn 83/10); “Öyle iken rabbınızın nimetlerinden hangisini yalanlarsınız?” meâlindeki âyet ise otuz bir yerde (er-Rahmân 55/13, 16, 18, 21, 23, 25, 28, 30, 32, 34, 36, 38, 40, 42, 45, 47, 49, 51, 53, 55, 57, 59, 61, 63, 65, 67, 69, 71, 73, 75, 77) geçmektedir.

YUSUF ŞEVKİ YAVUZ, ABDURRAHMAN ÇETİN

Kur’an’ı; onu, zamana yayarak insanlara duyurman için bölümler halinde birbiri ardınca indirdik. İsra 106

Kur’ân-ı Kerîm’de bildirildiğine göre Allah Teâlâ’nın peygamberlere vahyetmesi ilk insan Hz. Âdem’le başlamıştır. Âdem’in ardından Nûh’a ve sonraki peygamberlere, nihayet Hz. Muhammed’e vahyetmiş ve onu bütün insanlara son peygamber olarak göndermiştir (en-Nisâ 4/163; el-Ahzâb 33/40). Kur’an’da geçmiş peygamberlere indirilen vahiy konusunda herhangi bir açıklama yer almazken Hz. Muhammed’e gelen vahye dair bazı bilgiler verilmiştir. 

Buna göre Allah katında “korunmuş bir kitap”tan vahyedilen Kur’an’ın aslı levh-i mahfûzdadır (ez-Zuhruf 43/4; el-Vâkıa 56/77-78; el-Burûc 85/22). Kur’an Kadir gecesinde nâzil olmuştur (ed-Duhân 44/3; el-Kadr 97/1-3). Allah katında değerli, itibarlı, güçlü, saygın ve güvenilir bir elçi olan Cebrâil’in tebliğ ettiği kelâmdır (et-Tekvîr 81/19-23). Önceki peygamberlerden farklı şekilde Cebrâil, Kur’an âyetlerini Resûlullah’a bir defada değil zihnine ve kalbine yerleşmesi için parça parça apaçık bir şekilde okuyup tebliğ etmiştir (el-Furkān 25/32). Bunun yanında âyetler Cebrâil tarafından Resûl-i Ekrem’e okunduğu sırada o, gelen vahyi tamamen kavrayıp bir daha unutmamak için acele ile tekrara başlamış, bunun üzerine Cebrâil’in okuması bitmeden kendisinin okumaya başlamaması hususunda uyarılmış (el-Kıyâme 75/16-19) ve Kur’an’ın Allah tarafından onun hâfızasına yerleştirileceği bildirilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in bu özel durumu vahiy ürünü diğer ilâhî metinlerin hiçbirine nasip olmamıştır. 

Ayrıca ramazan aylarında Cebrâil o zamana kadar inen âyetleri Resûlullah’a okur, o da bunları Cebrâil’e tekrarlardı. Bütün insanlara, geçmiş peygamberlere indirilen vahiyleri doğrulayan son vahye inanıp bağlanmaları emredilmiştir (el-Bakara 2/136-137; Âl-i İmrân 3/84-85). Kur’an’da peygamberlerin Allah’tan vahiy aldığına dair delillere de temas edilmiştir. Çeşitli dönemlerde yaşayan peygamberlere indirilen vahiylerin birbirini doğrulaması (Âl-i İmrân 3/81; el-En‘âm 6/92; Fâtır 35/31), bunların insanlarca bilinmesi imkânsız gayba dair bilgiler vermesi (Âl-i İmrân 3/44), bireylerin ve toplumların hidayet yolunda ilerlemesini sağlaması, âyetlerin benzerlerinin insanlarca ortaya konulamaması (Hûd 11/13-14; el-İsrâ 17/89-90; el-Kasas 28/49-50), peygamberlerin yalnızca Allah’ın yaratmasıyla gerçekleşen mûcizeler göstermesi (el-İsrâ 17/101-102; en-Neml 27/12), vahyi inkâr edenlerin helâk edilmesinin ardından onlardan bazı işaretlerin kalması (el-Ankebût 29/14-15, 33-35; el-Kamer 54/12-15) bu deliller arasında zikredilir.

Açık delillere rağmen vahyin Allah tarafından gönderildiğini inkâr edenler ve onu alaya alanlar kâfir olarak nitelendirilmiş ve cehenneme atılacakları bildirilmiştir (en-Nisâ 4/140; el-Müddessir 74/24-26).

Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberler dışında bazı insanlara da vahiy gönderildiği belirtilir. Bunlardan biri Hz. Mûsâ’nın annesidir (el-Kasas 28/7). Müfessirlerin çoğunluğu Cenâb-ı Hakk’ın Mûsâ’nın annesine indirdiği vahye ilham anlamı vermekle birlikte bu vahyin Hz. Îsâ’nın annesi Meryem’e olduğu gibi Cebrâil vasıtasıyla gönderilebileceğini düşünenler de vardır. Çünkü Allah’ın melek aracılığıyla kelâmını tebliğ ettiği insanın mutlaka peygamber olması şart değildir (Âlûsî, XVI, 187; Mustafa Abdürrâzık, s. 50). Cenâb-ı Hak Hz. Îsâ’nın havârilerine de vahiy indirmiş ve onlardan kendisine ve peygamberine iman etmelerini vahyetmiş, onlar da iman ettiklerini söylemiştir (el-Mâide 5/111). Havârilere gelen bu vahyi, Cenâb-ı Hakk’ın kalplerine murat ettiği mânaları koyması şeklinde yorumlayan ve bunu ilhamla özdeşleştiren âlimler de vardır. Kādî Beyzâvî ise bu tür vahyi Allah’ın Hz. Îsâ vasıtasıyla onlara iman etmeyi emretmesi şeklinde yorumlar (Fahreddin er-Râzî, XX, 70; Beyzâvî, I, 365; Mustafa Abdürrâzık, s. 51).

Kur’an’da meleklere vahyedilmesinden de söz edilir. Nitekim bir âyette Cenâb-ı Hakk’ın meleklere müminlere savaşma azmi telkin etmelerini vahyettiği belirtilir (el-Enfâl 8/12). Bu vahiy levh-i mahfûzdaki yazıların meleklerce okunması tarzında da yorumlanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vḥy” md.). Arıya, yer küresine ve göklere olan vahiylere ise “ilham ve emir” anlamı verilmiştir (en-Nahl 16/68; Fussılet 41/11-12; ez-Zilzâl 99/1-5; Fahreddin er-Râzî, XX, 69-70; Âlûsî, XIV, 181). Hadis kitaplarında vahiy konusuyla ilgili çok sayıda rivayet yer almıştır. A. J. Wensinck’in el-Muʿcem’inde bu rivayetler beş sütunluk bir hacmi aşar (VII, 162-165). Hadislerde, vahye dair Kur’an’daki beyanlara paralel açıklamaların yanı sıra özellikle Resûlullah’ın Kur’an dışı vahiyleri de yer almaktadır. Bu arada siyer kitaplarında Hz. Peygamber’e vahyin nüzûlü sırasında kendisinde bazı özel hallerin görüldüğü gibi meselelere temas edilir.

Vahyin Niteliği. Âlimler bu konuda farklı görüşler ileri sürmüştür. 1. Vahiy Allah’a ait kelâmdır, ilâhî zâtta mevcut mânaların lafza dökülmüş şeklidir ve Cebrâil vasıtasıyla peygamberlere indirilmiştir. Peygamberin ruhuyla irtibat kurup ona Allah’tan aldığı lafızları öğreten Cebrâil vahyi doğrudan Allah’tan alabileceği gibi levh-i mahfûzdan da alabilir. Asıl ilâhî kelâm Allah’ın zâtındaki mânalardır, harf ve seslerden meydana gelen lafza mecazen kelâm denilmiştir (Ebû Hanîfe, s. 71). Bazı filozoflarca öne sürülen iddianın aksine vahiy peygamberlerin ruhunda bulunan beşerî bilgiler değildir. Zira peygamberler, zihin harici bir varlığı olduğunu gördükleri Cebrâil’in iradeleri dışında kendileriyle irtibat kurduğunu ve bu şekilde zaruri bilgilere sahip kılındıklarını söylemişlerdir. Cebrâil vahyin öznesi değil sadece ileticisidir. Onun ilâhî vahyi peygamberin kalbine bırakmasının mahiyetini bilmek mümkün değilse de bu durum yazının bir yüzeye yazılmasına benzetilebilir. Peygamberler vahyi beşer üstü bir nitelikle değil beşerî yapılarıyla algılar.

2. Vahiy, soyut bir cevher olan insandaki nefs-i nâtıkanın faal akılla mânevî ilişki (ittisâl) kurmasıdır. Bu ilişkinin ardından bir aynadaki görüntülerin diğer aynaya yansıması gibi peygamberin ruhuna olayların sûretleri yansır. Peygamberler faal akılla irtibat kurarak akıl yürütmekle üretilemeyen bilgilere ulaşırlar. Ruhlarında maddeyi etkileme gücü bulunduğundan mûcize gösterebilir, melekleri görebilir, sözlerini duyabilir ve bunları lafızlara dökerler. Ancak peygamberlerin meleği görmeleri ve sesini duymaları tamamen psikolojik olup duyularla ilişkili değildir. Vahiy, peygamberlerin muhayyile gücüyle ortaya koydukları sembolik temsillerden meydana gelir. İbn Sînâ bu fikirdedir (a.g.e., s. 72-73).

3. İnsan, bedenin baskısından kurtularak nefsini günah kirlerinden temizleyip rabbine yönelince ruhunda Allah’ın hükümranlığına ilişkin bir nur ortaya çıkar. Bu mârifet nuru cevher haline gelip kutsal ruh vasfını kazanır. Bu nur sayesinde kişide evrenin sırları tecelli eder ve Allah’tan ona bilgiler gelir. Nurun etkisi arttıkça insan meleği görür ve ondan ilâhî sözler alır. Velîler meleği görmeden, peygamberler onu görerek bilgi alırlar. Vahiy peygamberlere yazılı metinler halinde de gelebilir. Nitekim Hz. Mûsâ’ya yazılı kitap (elvâh) indirilmiştir.

Sonuç olarak vahyin mahiyetinin kavranması ve gerçekleşme şeklinin bilinmesi insan için mümkün değildir. Ancak Resûl-i Ekrem’in sâdık rüyaları vahye benzetmesinden hareketle onu bir tür ruhî-mânevî idrak şeklinde kabul etmek mümkündür. Nitekim Gazzâlî ve İbn Haldûn gibi düşünürler, insanlara ulvî âlemdeki vâkıaların teyit ettiği sâdık rüyalar aracılığıyla bazı bilgilerin geldiğini ve bunların ulvî âlemin varlığına açık kanıtlar teşkil ettiğini söyler. İnsanların elinde bulunan kutsal metinler de vahiy olgusunun somut delilleridir. Dinî açıdan vahyin imkânı ise açıktır ve dinî bilgilere göre vahiy meleği Cebrâil, Allah’ın yarattığı ruhanî bir varlıktır. Bundan dolayı adı Rûhulkudüs ve Rûhulemîn’dir. İnsandaki ruh da kendisine Cebrâil vasıtasıyla üflenmiştir. Dolayısıyla Kur’an’da “Allah’ın ruhu” diye nitelendirilen Cebrâil’in (Meryem 19/17) Allah’ın emriyle insana üflenen ruhla ilişki kurması mümkündür.

Önceki ilâhî kitaplar tahrife uğrayıp asıl şekillerini kaybederken Kur’ân-ı Kerîm aslî şekliyle kalmıştır. Çünkü Kur’an, Hz. Peygamber daha hayatta iken yazılı metin haline getirilmiş, ezberlenip okunmuş ve aynı yöntemlerle günümüze kadar gelmiştir. Öte yandan Kur’an, önceki ilâhî kitapların esasları yanında insanlığın yeni ihtiyaçlarını karşılayacak bilgi ve hükümler de içerdiğinden eski kutsal kitaplara olan ihtiyacı ortadan kaldırmıştır.

YUSUF ŞEVKİ YAVUZ

Hint geleneğinde meditasyon, ahlâkî davranış ve nefsi kontrol yoluyla mutlak varlığın bilgisine ulaşılabileceğine inanılmakla birlikte Hindu inanç sistemlerinde vahiy kavramı da yer almakta ve bazı Hindu ekollerinde (Advayta Vedanta) vahye dayanan kutsal metnin yardımı olmadan hakikatin bilgisine gerçek anlamda ulaşılamayacağı kabul edilmektedir. Sanskritçe’de vahiy karşılığında kullanılan “şruti” (duyulan / duyularak algılanan şey) kelimesi eskiden yaşamış azizlere aktarılan gerçekleri belirtmektedir. Şruti kapsamına giren kutsal kitaplar (Vedalar, Brahmanalar, Aranyakalar ve Upanişadlar) yorumlanabilir ancak asla sorgulanamaz. Vedalar’da birçok azizden bahsedilmekte ve bunların aldığı vahyin kaynağı olarak pek çok tanrı gösterilmektedir. Vedalar’ın yorumu mahiyetindeki Upanişadlar’da vahyin kaynağının Brahman olduğu belirtilmektedir. Vedalar bazı Hindu grupları için zamansız ezelî vahye, diğer bazıları için tanrı kaynaklı vahye karşılık gelmektedir. Peygamber inancına sahip Zerdüştîlik’te Sâmî monoteist vahiy anlayışına yakın bir vahiyden bahsetmek mümkündür. Zerdüşt inancına göre bu dinin kurucu peygamberi olan Zerdüşt, hakikat bilgisine ulaşmak arzusuyla uzlete çekildiği sırada bir melek kendisine görünerek onu mi‘raca çıkarmış, burada tanrı Ahura Mazda ile görüşüp ondan yaratılışın hakikatini ve yeni dinin hükümlerini içeren bilgiler almıştır. Gelenekte Zerdüşt’ün ilham ve müşahede yoluyla iki şekilde vahiy aldığı belirtilmektedir. Zerdüştîler’in kutsal kitabı Avesta’nın “Vesna” bölümünde Zerdüşt’ün düşüncesinin, sözlerinin ve yaptığı işlerin baştan başa ilham eseri olduğu kaydedilmektedir (Hacaloğlu, s. 132).

Yahudilik. Bu dinde vahiy gizli ve bilinmeyen Tanrı’nın kendisini insanlara açması/göstermesi veya bildirmesi şeklinde anlaşılmıştır. Yahudi kutsal kitabı Tanah’ta (Eski Ahid) Tanrı’nın kendisini izhar etmesinin muhtelif şekillerinden (vasıtasız konuşma, teofani, müşahede, rüya vb.) bahsedilmektedir. Tanrı, Hz. Mûsâ ile Sînâ’da sadece Mûsâ’ya ait bir vahiy şekli olarak yüz yüze (aracısız) konuşmuştur (Çıkış, 33/11; Sayılar, 12/6-8; Tesniye, 34/10). Buna karşılık vahiy çoğu zaman Tanrı’nın “teofani” (insana görünmesi) şeklinde gerçekleşmiştir. Tanah’ta iki çeşit teofaniden bahsedilmektedir. İlkinde Hz. Mûsâ ve Hârûn ile İsrâiloğulları’ndan seçilmiş yetmiş yaşlı kimse Tanrı’yı “insan formu”nda görmüştür (Çıkış, 24/9-11); Hz. Ya‘kūb’un, İbrâhim’in ve İşaya’nın gördüğü teofanileri de bu gruba dahil etmek mümkündür (Tekvîn, 18/1-15; 32/25-30; İşaya, 6/1-3). İkincisinde ilâhî tecellî, İsrâiloğulları’nın çölde dolaştıkları sürece devam ettiği üzere ateş veya bulut sütunu şeklinde gerçekleşmiştir (Çıkış, 13/21-22; Tesniye, 31/15; Nehemya, 9/12-13). Vahyin bir diğer biçimi müşahede ya da vizyondur (Sayılar, 12/6). Müşahede sırasında genellikle vahyin muhtevasının anlaşılmasına yardımcı olacak şekilde değişik nesneler de görülmüştür (Yeremya, 1/11-13).

Meselâ peygamber Amos müşahedesinde bir sepet yaz meyvesi görmüş ve “yaz” (kayits) kelimesiyle “son” (kets) kelimesi arasında bağlantı kurmuş; bu şekilde kendisine İsrâil’in sonunun geldiği bildirilmiştir (Amos, 8/1-3). Teofani ya da müşahede sırasında, görünen şeylerin anlamını açıklayan sözler de vahyedilmiştir (I. Samuel, 3/1-21; İşaya, 6/8-13; Yeremya, 1/14-19; Hezekiel, 2/1-10; Amos, 8/2-14). Vahyin bir başka şekli rüyadır (Tekvîn, 20/3-7; 28/10-17; 31/10-16, 24; 37/5-10; I. Krallar, 3/5-15; Daniel, 7/1-28). Tanah’ta rüyalarında Tanrı ile konuştuğu ya da ilâhî mesaj aldığı ifade edilen kişiler (Ya‘kūb, Laban, Abimelek, Yûsuf, Süleyman, Daniel vb.) çoğu zaman peygamber diye nitelendirilmeseler de gördükleri rüya ve bu rüyayla ilgili Tanrı’dan aldıkları açıklamalar vahiy kapsamında görülmüştür (Rowley, s. 31; Kaufmann, s. 93-94).

Tanrı’nın meleği, ruhu ve eli de vahye aracılık eden unsurlardan kabul edilmiştir. Tanrı insanlarla her zaman doğrudan konuşmamış, O’nun yerine Tanrı’nın meleği ilâhî mesajı iletmiş (Tekvîn, 31/11; Çıkış, 3/2; Hâkimler, 6/11; 13/21; II. Krallar, 1/3; I. Tarihler, 21/18) ya da Tanrı’nın ruhu peygamberlerin içine dolmuş veya eli bu kişilerin üzerine gelmiş, bu yolla kendilerine ilâhî mesaj ulaştırılmıştır (Sayılar, 11/25-26; I. Samuel, 10/10; 19/20; II. Samuel, 23/2; II. Krallar, 3/15; II. Tarihler, 18/23; 24/20; İşaya, 8/11; Yeremya, 1/9; Hezekiel, 1/3; 2/2; 3/22-24; 8/1-3; 37/1; Daniel, 5/5, 22-24). Erken döneme ait pasajlarda bizzat Tanrı’nın insanlara görünüp onlarla konuştuğu ifade edilirken özellikle sürgün sonrası dönemde Tanrı’nın vahyini meleği vasıtasıyla insanlara tebliğ ettiğinden bahsedilmiştir. “Tanrı’nın adamı” ya da “Tanrı’nın kuvveti” anlamına gelen Cebrâil’in de vahye aracılık ettiği belirtilmiştir (Daniel, 8/16-26; 9/21-27).

Tarihî olaylar da ilâhî tezahür kapsamında görülmüş, Tanrı’nın tarihe müdahalesi, kendisini ve iradesini kullarına açıklamak için kullandığı özel bir tarz şeklinde değerlendirilmiştir. Bunun ilk ve en önemli örneği İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkışıdır. Tanrı çıkış hadisesiyle kendini İsrâil’e her şeye gücü yeten, kurtarıcı bir Tanrı olarak tanıtmıştır (Çıkış, 14/30-31). Öte yandan İsrâiloğulları’nın karşılaştığı bütün musibetler Tanrı ile yaptıkları ahdi ihlâl etmelerinin cezası ve Tanrı’nın öfkesinin tecellisi şeklinde yorumlanmıştır (Tesniye, 28/15; II. Samuel, 21/1; Amos, 4/6-11). Bununla birlikte yahudi anlayışında tarihî müdahalelerin vahiy şeklinde değer kazanması daha ziyade İsrâiloğulları’na tanınmış bir imtiyaz olarak anlaşılmıştır. Dolayısıyla sadece İsrâiloğulları’nın kutsal tarihi içinde korunmaya lâyık görülen olaylar vahiy özelliği taşımaktadır (Latourelle, s. 348; DBS, X, 596).

Ancak tarih vasıtasıyla gelen bir vahiyden söz edebilmek için tarihî hadisenin yorumlanması gerekmektedir. Süleyman Mâbedi’nin yıkılması veya İsrâiloğulları’nın Bâbil’e sürülmesi, İsrâil tarihi içinde önemli yere sahip hadiseler olmakla birlikte İsrâiloğulları’nın ahde sadakatsizlikleri sebebiyle Yahve’nin kendilerine verdiği cezalar şeklinde yorumlanmadıkça bu olaylar vahiy değeri taşımamaktadır. Aslında Tanah’taki ifadelerden hareketle tarih vasıtasıyla ortaya çıkan vahyin sadece İsrâiloğulları’na değil bütün insanlara Tanrı’yı tanıttığını söylemek mümkündür (Çıkış, 7/5, 17; 14/4; Hezekiel, 12/14-16; 21/5; 25/11, 17; 28/22-27; 29/6, 9, 16, 21; 36/23). Öte yandan ne kadar etkileyici olursa olsun herhangi bir vâkıa, Tanrı’nın fiilinin ve planının yeterince açıklanabilmesi için kelâma ihtiyaç duymaktadır; bu kelâm peygamberler tarafından sağlanmaktadır. Dolayısıyla İsrâiloğulları tarihinde Tanrı’nın fiilleriyle kelâmı daima yan yana zikredilmiştir.

Hıristiyanlık. Hıristiyan teolojisinde vahiy Îsâ Mesîh’ten önceki vahiyler ve Îsâ Mesîh’te gerçekleşen vahiy olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisi de ilk insanlara gelen vahiy, İbrâhim, İshak ve Ya‘kūb’a gelen vahiy ve Mûsâ’ya gelen vahiy şeklinde üçe ayrılmıştır (Yıldırım, s. 82). Mûsâ’ya gelen vahyin ayrıcalığına işaret edilse de Îsâ’nın vahiy sürecindeki konumu daha önemli ve üstün görülmüştür (İbrânîler, 1/1-14). İnciller’de Îsâ Mesîh, peygamberler zincirinin bir halkası olarak görülmekle birlikte (Luka, 7/12-16) Îsâ kendini efendinin oğluna, peygamberleri ise hizmetkârlara benzeterek onlardan daha üstün bir konuma sahip bulunduğunu ileri sürmüştür (Markos, 12/1-11).

Hıristiyan anlayışına göre Tanrı’nın hitap ettiği kişiler (İbrâhim, İshak, Ya‘kūb ve Mûsâ) sadece vahiy anında Tanrı ile iletişim kurmuş, vahiy esnasında bu peygamberlerin iradeleri ortadan kalkmıştır. Diğer bir ifadeyle Îsâ Mesîh’ten öncekilere gelen vahiyde vahiy vahyi alan kişinin maddî varlığından farklıdır. Buna göre peygamberlerin vahye bağlı sözleri Tanrı kelâmı, vahye dayanmayan sözleri ise kendi sözleridir. Îsâ Mesîh’e gelen vahiyde ise vahiy ile vahyi alan kişinin maddî varlığı birbirinden ayrı değildir. Belirli zamanlarda gelen ilk tür vahiyden farklı olarak ikincisinde vahiy görevi Îsâ’nın hayatının her anını kapsamakta, onun bütün yaşamı vahiy durumuna gelmektedir (Kuzgun, s. 128-129).

Bu sebeple İsrâil peygamberleri vahyi insanlara ulaştırırken, “Tanrı şöyle buyuruyor/söylüyor” şeklinde ifadeler kullanmış, Îsâ Mesîh ise konuşmalarında herhangi bir ilâhî referansa başvurmayıp, “Ben size diyorum”; “Îsâ onlara dedi” şeklinde kendi adına ve kendi yetkisiyle konuşmuştur (Matta, 5/2, 26-28, 32, 34, 38, 44; 7/28-29; 8/10-11; Markos, 16/15; Luka, 7/14; 10/2). Bununla birlikte İnciller’de Îsâ ve havârilerin dışındaki bazı kişilere de vahiy geldiğinden söz edilmiştir. Tanrı’nın meleği Zekeriyyâ’ya görünüp onunla konuşmuş, Meryem’in nişanlısı Yûsuf’a rüyada ilâhî mesajlar ulaştırmış (Matta, 1/20; 2/13, 19-20; Luka, 1/11-22; diğer örnekler için bk. Matta, 28/1-7; Markos, 16/1-7; Luka, 1/67; 2/25-27; Yuhanna, 20/11-13), aynı şekilde Cebrâil, Meryem’e Îsâ adında bir çocuğu olacağını müjdelemiştir (Luka, 1/26-38). İnciller’deki ifadelere göre vahiy sadece Yahyâ, Meryem, Zekeriyyâ gibi hıristiyan teolojisi içinde önemli yere sahip kişilere gelmemiş, meselâ bir grup çoban da vahye muhatap kılınmıştır (Luka, 2/8-14). Fakat bütün bu vahiy tecrübelerinde vahyin içeriği Îsâ Mesîh’le ilgili olmuştur.

Yeni Ahid’de vahyin değişik şekillerinden söz edilmiştir. Bunların başında müşahede (vizyon) gelmektedir. Bilhassa Resullerin İşleri’nde Pavlus’un müşahedeleri çoğunluktadır (9/1-9; 22/6-16; 26/12-18). Yeni Ahid’de anlatılan müşahedelerde görülen şey daima ilâhî bir varlık değildir; meselâ Pavlus bir müşahedesinde kendisinden Makedonya’ya gelmesini isteyen bir adam görmüş ve bunu Tanrı’nın kendisinden Makedonya’ya gitmesini istediği şeklinde yorumlamıştır (Resullerin İşleri, 16/9-10). Müşahede sadece peygamberlere ve havârilere has bir durum olmayıp Kornelyus adında bir yüzbaşının müşahedesinde Tanrı’yla konuştuğu, Hananya adlı dindar bir kişinin de müşahedesinde Pavlus’a iletilmek üzere Tanrı’dan mesaj aldığı ifade edilmiştir (Resullerin İşleri, 9/10-16; 10/1-7). Vahyin bir diğer vasıtası kutsal ruhtur. 

Kutsal ruh Pavlus’u yolculuklarıyla ilgili olarak yönlendirmiş (Resullerin İşleri, 16/6-8), yeni dinin cemaati (kilise) içinde peygamber ve muallim diye adlandırılan kişilerle konuşmuş (Resullerin İşleri, 13/1-3), havârileri ve cemaatin önde gelenlerini insan üstü güçlerle teçhiz etmiş (Resullerin İşleri, 4/31; 19/6; II. Korintliler, 3/4-6; I. Selânikliler, 1/5), vaazlarının başarıya ulaşması için ilham edilmiş sözlerle, mûcizelerle, fizikî veya ruhî yerlerini değiştirmek ve gelecekle ilgili haberleri bildirmek suretiyle onları desteklemiştir (Resullerin İşleri, 2/4, 11; 8/39; 9/17; 11/27-30; 21/4; Romalılar, 15/19; Vahiy, 1/10; 21/10). Yeni Ahid’de meleklerin de vahye aracılık ettiği belirtilmektedir. İnsanlar rüyada (Matta, 1/20; 2/13, 19), uyanıkken (Matta, 28/3; Markos, 16/5; Luka, 1/11-23; Yuhanna, 20/12-13; Resullerin İşleri, 8/26; 12/6-11; 27/23-24) ya da müşahede halinde (Resullerin İşleri, 10/3) melekleri görüp onlarla konuşmuş, bazan da melekler onlara insan kılığında görünmüştür (Markos, 16/5; Luka, 24/4; Resullerin İşleri, 1/10; 10/30; Vahiy, 15/6). Yeni Ahid’de sadece iki meleğe isim verilmiştir. Bunlar Zekeriyyâ ve Meryem’e Tanrı’dan haber getiren Cebrâil (Luka, 1/19, 26) ile başmelek diye sunulan Mîkâil’dir (Yehuda, 9; Vahiy, 12/7). Ayrıca Tanah’taki Urim ve Tumim’e benzer şekilde Yeni Ahid’de de kuraya başvurularak Tanrı’nın iradesinin belirlenmeye çalışıldığına işaret edilmiştir (Resullerin İşleri, 1/21-26). Yeni Ahid yazarları da kâinatın yaratılmasını ve tabiat olaylarını Tanrı’nın gücünü, hikmetini ve iradesini açıklayan/vahyeden işaretler olarak değerlendirmişlerdir (Romalılar, 1/18-21).

Hıristiyan teolojisinde vurgulandığı üzere insanın kendisinin ve âlemin sonradan yaratıldığını düşünüp bir yaratıcının varlığı fikrine ulaşması mümkündür. Tanrı kendisi hakkında bilinebilecek her şeyi bildirmiştir; çünkü yaratılışından beri dünya Tanrı’nın mükemmelliklerinin okunduğu bir kitap gibidir (Latourelle, s. 335-336). Şu halde yaratılmış olan âlem üzerinde düşünerek elde edilen Tanrı bilgisi mutlak anlamda bir vahiydir; zira âlem Tanrı’nın insanı saygıya çağıran bir tezahürüdür. Ancak Tanrı, ilâhî tezahürün bu ilk şeklini açıklamak, teyit etmek ve tamamlamak için kesin ve özel bir kelâmı da insana göndermiştir. Fakat Yeni Ahid’de vahyin vasıtaları şeklinde görülen müşahede, melekler, kura, yaratma ve tabiat hadiseleri Yeni Ahid’in bütünlüğü içinde silik ve önemsiz kalmaktadır. Hıristiyan kutsal kitabının vahiyle ilgili olarak Îsâ Mesîh, havâriler ve kutsal ruh üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Tanrı kelâmı (Yuhanna, 1/1), Tanrı’nın oğlu (Matta, 4/3; 26/63; 27/40; Markos, 1/1; Luka, 1/35; 8/28) ve hatta bizzat Tanrı (Yuhanna, 1/1) diye nitelendirilen Îsâ en son ve en mükemmel vahiydir. Hıristiyan teolojisinde havâriler kimi zaman peygamber olarak, kimi zaman da peygamberden daha üstün görülmüştür (Matta, 13/17; Luka, 10/23-24). Havâriler, Îsâ Mesîh’te görüp duydukları şeyleri kutsal ruhun gözetimi ve rehberliğiyle sonraki nesillere hatasız nakletmişlerdir.

Bunların yanında hıristiyan inancında Eski Ahid vahyinin bir silsile halinde ve parça parça gerçekleştiği, Yeni Ahid vahyinde oğulun sözünün bir bütün halinde geldiği vurgulanmıştır. Eski Ahid’de vaad, emir, tehdit, teofani, söz, rüya ve müşahedeyi içeren vahiy Yeni Ahid’de oğulun şahsında birliğe kavuşmuştur. Yine vahyi alan kişiler bakımından Eski Ahid’de Tanrı seçilmiş kişilerle yani İsrâiloğulları’yla konuşmuş, vahiy İsrâiloğulları’na ait bir özellik olmuştur. Yeni Ahid’de ise vahiy belli bir gruba ait değildir ve Tanrı, Mesîh’in İncil’i vasıtasıyla bütün insanlarla konuşmuştur. Eski Ahid’de peygamberlerin yanı sıra Tanrı’nın insanları yönlendirmek için kullandığı kişiler de vahiy alırken Yeni Ahid’de Mesîh vahyin yegâne vasıtası olarak gösterilmiştir (Yuhanna, 1/18). 

Eski Ahid meleklerin aracılığıyla vahyedilmiş sözlerdir; buna karşılık Yeni Ahid Tanrı tarafından bildirilmiş bir kurtuluştur. Mesîh bir “söz”den daha fazlasını, kendisinin açıkladığı kurtuluşu insanlara sunmuştur; dolayısıyla Yeni Ahid’deki vahiy Mesîh’in bildirdiği kurtuluş kelâmıdır (Latourelle, s. 69). Eski Ahid’in vahyi dağ, ateş, karanlık, fırtına gibi kozmik öğelere bağlı iken yeni vahiy gökten ve göksel bir aracı ile yani Îsâ Mesîh’le insana ulaşmıştır (İbrânîler’e Mektup, 12/18-29). Buna göre Yeni Ahid’le gerçekleşen yeni vahyin üstünlüğünü savunmak yeterli değildir; aynı zamanda Eski Ahid’in yararsızlığı ve geçersizliği de açıklanmalıdır (İbrânîler’e Mektup, 7/18-28; 8/13; 10/1-4). Eski vahyin içeriği harflerle ilgilidir ve insanı helâke sürüklemiştir; yeni vahiy ise ruhla ilgilidir ve insana yaşam vermiştir (Korintoslular’a İkinci Mektup, 3/6). Bu sebeple çoğu dinden farklı olarak Hıristiyanlık’taki vahiy anlayışı şifahî bir iletişimi değil Îsâ Mesîh’te ortaya çıkan tarihsel bir realiteyi ifade etmektedir. Hıristiyan inancına göre Îsâ, Tanrı’dan aldığı mesajları insanlara ileten bir elçi değil bizzat yaşayan bir vahiydir. Hıristiyanlık’ta ayrıca Îsâ Mesîh’in herhangi bir kutsal kitap yazmadığına/yazdırmadığına inanılmaktadır.

Hıristiyanlar mevcut İnciller’in Îsâ Mesîh’in hayatını içerdiğini ve kutsal ruhun ilhamı sayesinde hatasız bir şekilde yazıldığını kabul etmektedir. Buna göre hıristiyan kutsal kitabı koleksiyonu hem vahyi hem kutsal ruhun ilhamını içermektedir ve Hıristiyanlık’taki kutsal kitap anlayışını “kutsal kitap=vahiy+ilham” formülüyle ifade etmek mümkündür. Bu mânada ilham hıristiyan inancında vahiy ile paralellik arzeden, hatta vahyi tamamlayan bir unsurdur. İlham etmek ifadesi Kitâb-ı Mukaddes’te sadece bir defa geçmekte ve kutsal metinlerin Tanrı’nın ruhunun rehberliğiyle yazıldığını belirtmektedir (Timoteos’a İkinci Mektup, 3/16). Hıristiyan inancına göre kutsal yazılar kutsal ruh tarafından ilham edilmiştir ve söz konusu kitapların asıl yazarı Tanrı’dır; insanlar ise Tanrı’nın yazma işinde kullandığı vasıtalardır (DİA, I, 506).

MUHAMMET TARAKÇI

Kur’an’da Vahiy Kavramı – Prof Dr Mehmet OKUYAN – Kur’an’i Kavramlar

Vahiyden derece olarak daha düşük konumda bulunan akıl, vahiy ile uzlaşmadığında yada vahyi idrâk edemediğinde, mecbûren onu yorumlamaya (te’vil) başlar ve vahyi yorumlamayı akıl-merkezli yaptığından, bu yorumlama işini “akla uydurana kadar” devâm ettirir. Fakat ortaya çıkan yorum, “mutlak vahiy” olmaktan çıkar. Akıl, bu tarz bir yorumla, Dünyâ’yı “mutlak olmayan vahye göre” şekillendirmiş olur. Akıl ancak bu şekilde iş görür. Mutlak vahyin en doğru yorumu ise ancak “sünnet” ile olabilir. Zîrâ sünnet, Peygamberin vahyi amel-eylem şeklinde yorumlaması ama bunu Allah’ın kontrôlünde yapmasıdır. Eğer Allah onu yaptığından dolayı uyarmışsa ve düzeltmişse -ki uyardığı ve düzelttiği yerler de vardır- (Tahrîm 1, Ahzâb 37) o zaman sünnet, “Allah onaylı” ve mutlak vahye göre söz ve amel ile yapılmış en doğru yorum olmuş olur. Zâten bilgi ve bilincin kaynağı Kur’ân iken, amel ve eylemin kaynağı sünnettir ve bu nedenle de sünnet bağlayıcıdır. Bağlayıcılığı ve evrenselliği bu nedenledir.

Vahyin gelişi direkt olarak Allah’tan insana olmaz. Zîrâ arada ontolojik (vâroluş) fark vardır. Bu nedenle de bir kula ancak yine bir “kul” olan melek Cebrâil aracılığı ile vahiy iletilmiştir. Zâten Allah ile kul arasındaki aracılık sâdece vahiy-mesaj-emir indirilirken olur. Allah’tan vahiy ve emir insana direkt olarak gelmezken, insandan Allah’a duâ, yakarış, ibâdet ise direkt yapılmalıdır. Aksi-hâlde şirk olur ki şirk denen şey zâten budur. Put, insandan Allah’a giden yoldaki aracılardır. Fakat Allah’tan insana vahiy getiren Cebrâil’in aracılığı şirk değildir. O hâlde “insan ile Allah arasına” aracı giremez fakat “Allah ile insan arasına” aracı (melek-elçi) girebilir” diyebiliriz. Yâni Allah insana hitâp edeceğinde mutlakâ bir aracı oluyor ama insan Allah’a aracısız ibâdet ve duâ edebilir ve yalvarışta bulunabilir ki, zâten böyle yapılmayıp da aracı konulduğunda şirk başlar.

Kur’ân’ı-vahyi, ille de; modern aklın, modern bilimin ve modern çağın ışığında yorumlama ve bunlara uydurma düşüncesi, aslında vahyin, salt akılla mutlak anlamda idrâk edilemeyeceğinin göstergesidir. Çünkü vahiy, tüm bu modern etkenlere karşı bâriz bir üstünlüğe sâhiptir. Buna göre vahyin, sahih olarak bu etkenlerin ışığında yorumlanması ve anlaşılması imkânsızdır. Peki neden “vahyin ışığında bilim” değil de, “modern bilimin ışığında vahiy” diyoruz?. Niçin “vahyin ışığında bilim üretmek”ten değil de, “modern bilimin ışığında vahyi anlamak”tan söz ediyoruz?. Çünkü zamânımız, dînin yâni vahyin arka-plâna atıldığı ve aklın aşırı şekilde öne çıkarılıp kutsandığı bir zamandır. Vahyin akla boğdurulduğu bir zamandayız.

Akıl kullanılarak vahyin yorumu yapılabilir ve vahiy anlamlandırılabilir. Fakat vahiy, akıl-üstü bir öğretidir. Aksi-hâlde akıl, “vahiyden üstün” yada “vahiy ile aynı üstünlükte” olsaydı, akıl da bir vahiy meydana getirebilirdi. Yâni insanlar, akıllarını kullanarak gerçek bir peygamber olabilirdi, hak bir din kurabilirlerdi ve vahiy-merkezli bir kitaba sâhip olabilirlerdi. Fakat böyle bir şey imkânsızdır: “De ki: Eğer bütün ins ve cin (toplulukları), bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek üzere toplansa, -onların bir-kısmı bir-kısmına destekçi olsa bile- bir benzerini getiremezler” (İsrâ 88).

Vahiy ancak bir rahmettir. Vahiy, insanlar içinden en temiz, ahlâklı, dürüst, aklı başında ve duyarlı olanlara gelir. Yoksa ille de bilgi sâhibi, uzman ve “dâhi” olanlara gelmez: “Böylece sana emrimizden bir rûh vahyettik. Sen, kitap nedir, îman nedir bilmiyordun. Ancak Biz onu bir nûr kıldık; onunla kullarımızdan dilediklerimizi hidâyete erdiririz. Şüphesiz sen, dosdoğru olan bir yola yöneltip-iletiyorsun” (Şûrâ 52).

Vahiy; ahlâk, akıl, bilgi-sâhibi bir insanın (peygamber) o özel mânâları kâlbinden alarak kelimelere dökmesi şeklinde ve “Peygamber’in, vahyi gökten-melekten-Allah’tan değil de, o kelimelerin kâlbinde belirip şekillenmesiyle kâlbinden alması” şeklindeki yaklaşım yanlıştır. Çünkü bu anlayışa göre gayb iptâl olur ve elçiye-meleğe gerek kalmaz. Hem peygamberler, vahyi kâlbinden alıyorsa, neden daha önce ve her-an almadılar ve meselâ Peygamberimiz neden “fetret-i vahy” denen dönemi yaşadı ve Hz. Âişe ile ilgili “ifk hâdisesi”nde o kadar sıkıntıya girdi?. Vahyi, istedikleri zaman kâlplerinden alıp ortaya koyabilirlerdi. Peygamberler vahiyleri kendi iç dinamikleriyle ve özel şartlarda kâlplerinde oluşturup da kelâma dök(e)mezler. Vahiyler o kâlbe, özel bir şekilde Allah tarafından bir elçi aracılığı ile gönderilir ve Peygamberler de o vahyi hem tebliğ ederler hem de bizzat kendileri de ona uyarlar ve vahyi hayâtta uygulayarak yaşarlar. Vahiy ile arasındaki ontolojik fark bunu gerektirir çünkü. Vahiy, peygamberlerin kâlbine “çok özel bir şekilde” Allah tarafından görevlendirilmiş bir elçi (melek) aracılığı ile gelir ve onlar da gelen emirleri-önerileri insanlara tebliğ şeklinde, aynen geldiği gibi aktarırlar.

Bir de şu var ki, Kur’ân bir “îman kitabı”dır. Ona îman etmek gerekir. Eğer Kur’ân sâdece elimizde tuttuğumuz bir kitaptan ibâret ise, o hâlde onun neyine îman etmemiz istenmektedir?. Îman etmek, gayba olacağından, -çünkü elimizde tuttuğumuz ve gözümüzle gördüğümüze îman etmemize yâni ondan emin olmamıza gerek yoktur- Kur’ân’a îman onun maddî yönüne değil, mânevî yönüne olmalıdır. Onun Allah’tan geldiğine ve kesin gerçek ve hakîkat olduğuna îmân etmemiz isteniyor. Aynen Peygamberlerin de, etine-kemiğine değil, resûllüğüne-nebîliğine îman ettiğimiz gibi. Yoksa Peygamberimizi her gören îman etmiyordu. Demek ki îman, maddî olana değildir. O hâlde akıl da, îmâna yönlendirse ve tasdik etse de, asıl tasdik kâlp ve eylemle ile olur.

Peygamberlerin diğer insanlardan tek farkı vahiy almasıdır. Kur’ân’da Peygamberimiz şöyle der: “De ki: Ben ancak benzeriniz olan bir beşerim. Bana yalnızca, sizin ilahınızın bir tek ilah olduğu vahyolunur. Öyleyse O’na yönelin ve O’ndan mağfiret dileyin. Vay hâline o müşriklerin” (Fussilet 6). Peygamberimiz diyor ki; “Ben de sizin gibi akıl-sâhibi bir insanım. Aramızda fark yok. Fakat benim tek farkım bana vahyediliyor olmasıdır. Vahyin sizlerden birine değil de bana yapılması, benim çok üstün bir akla sâhip olmam falan değil, ahlâki üstünlüğümden dolayı, Allah’ın içinizden beni seçmesi ve bana vahyetmesidir”. Bu nedenle vahiy almak hâriç, Peygamber için kullanılan, “örnek alınamayacak” tüm nitelemeler şirktir.

Akıl ile din -sözde- uzlaştırılınca ve aynılaştırılınca, din ortadan kalkar. Akla bire-bir uygun olan bir vahiy varsa, vahye gerek yoktur. Çünkü akıl da bire-bir vahye uygundur ve akıldan sâdır olan her-şey de vahiy gibi olur. Varılan yer artık “deizm”dir. Akıl, vahiy süzgecinden geçirilmelidir; vahiy, akıl süzgecinden değil. Vahyin süzgecinden geçen akıl, vahiy-merkezli akletmeye başlarken; akıl süzgecinden geçen vahiy ise, beşer-merkezli akletmeye başlar. Fakat beşer aklı sınırlı olduğu için, sınırlı olandan sınırlı ve dolayısı ile eksik bilgi çıkacaktır. Eksik bilgi ile de hiç-bir şey yerli-yerinde yapılamaz ve ortaya adâletsizlikten ve zulümden başka bir şey çıkmaz.

Vahiy ebedî ve ezelî olandan gelir. Bir “sonsuzluk bildirimi”dir. Akıl ise sonsuzluktan bahsedemez. Çünkü onu kavrayamaz. Bu nedenle ona bir isim bile verememiştir ve ona “sonsuz” yâni “sonu olmayan” demiştir. Fakat o sonu olmayanın ne olduğunu idrâk edemediğinden dolayı ona bir isim bile verememektedir. Vahyin emirleri-önermeleri her zaman akılla uzlaşır da değildir. Meselâ tutulması farz olan orucun yaz günlerine denk geldiğini düşündüğümüzde, sıcağın altında açlıktan-susuzluktan kavrulmanın akılla bağdaşır bir yanı bulunamaz. Çünkü bu, îman ile alâkalıdır ve zâten oruca dayanıklılık daha çok îmandan gelir. Yoksa akıl, susuzluk başladığında bir-an önce su içilmesini emreder. Bu nedenle de oruç tutanlar akıllıca bir iş yaptıklarından dolayı değil, îmanlarının zorlamasıyla ve istemesiyle oruçlarını tutarlarken, oruç tutmayanlar da, akıllarının almamasıyla ve îman eksikliği nedeniyle oruç tutmazlar. İnsan, “tam inandığı” bir şeyi yapmaktan geri durmaz çünkü. Yâni oruç tutmamanın nedeni, îmânın değil de, aklın baskısıdır. Aklın görevi, “vahiy-merkezli kıyaslamalar yaparak olası sorunlara çözüm getirmek” ve “vahyin emirlerini-tavsiyelerini yerine getirmek” şeklindedir. Böyle olmadığında bir “akıl-merkezlilik” ortaya çıkar ve aynen günümüzde olduğu gibi, akıl kısa zaman sonra ilahlaştırılır. Şu da unutulmamalıdır ki; peygamberlerin örnekliği, akıllarının üstün olmasından değil, îmanlarının üstün olmasındandır. Zîrâ Dünyâ’yı Allah’ın istediği gibi îmar edecek olanlar, vahiy-merkezli akleden îmanlı mü’minler olacaktır. En doğrusunu sâdece Allah bilir.

Kur’an’sız Müslümanlık – Prof Dr Bayraktar BAYRAKLI – Vahiy ve Hayat – Hilal TV

Vahiy, İletişim ve İnsan

Allah’ın, peygamberlerine –keyfiyeti beşeri duyu organları ve araçlarıyla algılanamayan -mesajlarını iletmesi esrarengiz bir olaydır. Hiç şüphe yok ki, vahiy olayını olağanüstü ve esrarlı kılan sebep ilâhî kaynaklı oluşudur. Vahyeden Allah ile vahyi alan Peygamber arasında ontolojik bakımdan tek bir benzerliğin dahi bulunmamaktadır.  

Vahiy, anlamını yitirmiş olan âleme ilâhi ve ontolojik bir anlam yükleme çabasıdır. Hz. Peygamber’le Kur’an arasındaki ilişkinin harici ve mekanik olmayıp kalp, akıl ve diğer duyu organları ile anlam ilişkisi kurmaktır. Bu; vahyin “anlam” ve “lafız”olarak Peygamber’in kalbine indiği, onun dili ve kelimeleriyle ifadeye döküldüğü, anlamına gelmektedir. İlk iletişim kavramı olan “oku” ifadesi bunun en açık şeklidir.   Vahiy وحى kökünden türeyen bir mastar olup etimolojik olarak; işaret, yazı, yazılmış olan şey, elçilik, ilham, gizli konuşma ve başkasına iletilen şey gibi anlamlara gelmektedir. [1] Vahiy tabiri, çoğu fiil kalıbında olmak üzere, Kur’an’da yetmişi aşkın yerde geçer. İlgili âyetlerin çoğunluğu Allah’a nispet edilmektedir. Allah’a nispet edilen vahyetme fiili peygamberlere, peygamber olmayan ama peygamberlerin yakınında olan bazı insanlara[2], meleklere[3], balarısına[4], yeryüzüne[5] ve göklere[6] yöneliktir.

[1] Cemâleddin Muhammed B. Mukrim İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut 1990, C. 15, s.379 [2] Taha, 20/38-39; Maide, 5/11. [3] Enfal, 8/11. [4] Nahl, 16/ 68-69. [5] Zilzal, 99/4-5 [6] Fussilet, 41/12.

Fazlur Rahman’a göre, Allah fikri ve birliğinin temel fonksiyonlarından birisi de, vahyin kâinatın düzenliliğinin hakikat ve değerini ortaya koymasıdır. Kâinatta hiçbir boşluk, karmaşa ve kuralsızlık yoktur; evren canlı bir bütündür. Bu da Allah’ın birliğini ve azâmetini gösterir. Allah’ın mümkün olan her türlü mükemmeliyetin ötesinde, ama aynı zamanda bu mükemmellik haritasının her noktasında hazır ve nazır olması Allah kavramının iç mantığının bir sonucudur. Kur’an dikkatli bir şekilde incelendiğinde, yağmur yağmasından, toplumların yükseliş ve düşüşüne, savaş kazanmaktan- kaybetmeye, kozmik ve doğal süreçlerin tamamının Allah’a atfedildiği görülür. Bu da gösterir ki O, sadece sadece “en aşkın” değil aynı zamanda “en içkin” olandır. Kur’an bu bağlamda şöyle buyuruyor; “Nerede olursanız olun O (Allah) sizinle beraberdir.”(Hadîd 57/4.)

Kâinatta meydana gelen olay ve olgular, O’nun aşkınlığı kadar içkinliğini de gösterir. Ancak, Allah’ın ‘içkinliği’ doğal ya da insani hareket ve davranışların bilfiil Allah tarafından yerine getirilmesi demek değildir. Allah olgu ve olayları oluşturmada tabiat ya da insanın ne rakibi, ne ikamesidir; ne de bunların işleyişine dışarıdan müdahale edendir. Çünkü Allah olgular arasında bir olgu değildir. Ondan ziyade, onlara anlamlılık bahşeden, yeni bir boyut veren ve onları bir düzene sokandır. Dolayısıyla, Allah’ı devreden çıkardığımız zaman kaybedeceğimiz şey, anlamlılık, düzen ve amaçlılıktır. Kur’an’a göre Allah’ın bu özelliği öylesine önemlidir ki Allah’ı unutanlar sonunda kendilerini de unuturlar; yani onların ferdi ve toplumsal kişilikleri darmadağın olur gider; çünkü kendi başlarına, varlık düzeni ve bütünlüğü ile anlamlı ve uyumlu bir ilişkiye giremezler. (Onlar), Allah’ı unuttular böylece (O da) onları unuttu. (Tevbe sursi.67.ayet) Allah’ı unutan ve bu yüzden Allah’ın da onlara kendilerini unutturduğu kimseler gibi olmayın. Onlar yoldan çıkan kimselerdir. (Haşr suresi,19.ayet)

Vahiy Allah’ın insana tenezzül etmesidir. Bir başka ifadeyle Yüce Allah’ın ilahi kanallarla onunla iletişime geçmesidir. İnsana sorumluluklarını hatırlatması (zikir) ,ve onu sorumluluk makamına getirmesidir(halifelik). Bu sorumluluk bağlamında itaat emri ile ona yükümlülükler getirmesi (kulluk), onun bu yükümlülüklerindeki samimiyetinin de deneneceğini bildirmesidir (imtihan-ibtila). Vahiy anlam ve gaye bütünlüğü içerisinde incelendiğinde kitap, ne yalnızca peygamberi muhatap alır, ne bir kabileye ne de tarihsel süreçte bir topluma inmiştir. Vahiy insanı muhatap alan insanın olduğu her an ve mekanda da canlılığını- etki ve gücünü sürdürecek olan ilâhi bir mesajdır. Vahyin normlaştığı “kitap” ile yine bu kitaba göre çeşitli şekillerde iletişime geçeriz.

KIRAAT, TİLAVET, TERTİL VE TEDEBBUR

Aziz Kur’an’ın bu dört kavramı, Kur’an’la iletişim kurma kanallarındandır. Bu kavramlar birlerinin eş anlamları değildirler. Her biri Kur’anla insanı farklı vasıtalarla iletişime geçiren kanallardır. Her birisi Kur’an’la iletişim kurmanın farklı bir şeklini ifade eder.  Kıraat, Kur’an’ın kendilerinden meydana geldiği harfleri ve kelimeleri bir araya getirmektir. Yani lafzı inşa etmek. Tilavet, söz konusu harf ve kelimeleri peş peşe okuyarak devem etmektir; Aklı inşa etmek. Tertil, Kur’an’ın kelimeleri ve harfleri arasında mevcut olan üslup ve mana güzelliklerini ortaya koymaktır; Kalbi inşa etmek. Tedebbur ise Kur’an’ın bir bütün olarak ifade ettiği mesajları saf ve berrak haliyle ortaya çıkarmaya çalışmaktır. İnanç ve davayı inşa etmek. Müslümanların arasındaki farklılaşma ve  dağınıklık  ve (grulaşma,cemaatcilik,mezhepcilik) sebeplerinden  bir tanesi hatta en önemlisi Kur’an’ın işaret yollarla bir bütün içerisinde kendisiyle iletişim kurulmamasından kaynaklanmaktadır.

KUR’AN; HİDAYET, FURKAN, ZİKİR VE TEBSİRE KİTABIDIR  

“Kur’an, insanlar için rehberlik misyonu vardır (Bakara, 2/1). Bu nedenle insanlar için nelerin doğru ve nelerin yanlış olduğunu birbirlerinden ayırmıştır (Furkan). Aynı şekilde insanlara gerçekleri hatırlatan ve dünyada nelerin kendilerini ebedileştireceğini beyan etmektedir (Zikir), (Muddesir, 74/54). Kur’ani değerler bütün bu özellikleriyle insanlığın mutlu bir hayat yaşamaları için gerçeklere doğru zihin ve kalp gözeneklerini açarak kendilerine manevi görme istidadını bahşeder. İnsanlık her zaman doğru kaynaktan beslenen rehbere ihtiyaç duymuştur. İşte Kur’an hem doğru kaynaktan gelmekte hem de bütün insanların elini tutmaktadır. İnsanlar çıkarcı bir yapıya sahip oldukları için rehberlik konusunda her zaman taraflı davranabilirler. Aynı şekilde insan aklı da sınırlı olduğu için insanlar için faydalı olan düşünce ve bilgilileri üretebileceği gibi zararlı bilgi ve düşünceleri de üretebilir. Çünkü aklın sınırları bellidir. Çoğu zaman da zihinsel bazı hastalıklardan dolayı gerçeklere nüfuz da etmeyebilir. İşte bütün bunlardan dolayı insanlığın Kur’an’ın rehberliğine ihtiyacı vardır. Kur’an’la iletişim kurulurken onun rehberlik yönü her zaman hafızalarda canlı tutulmalıdır.” Kur’an Allah’ın insanla iletişimi olduğu kadar insanın insanla da iletişimidir. Kur’an’da iletişimin önemini aktarırken, Kur’an’ın ortaya koyduğu iletişim prensiplerinin hayatın bütününü kuşattığını ifade etmektedir. 

İletişimle ilgili olan “Tebliğ et”, “İlet”, “Çağır”, “Söyle”, “Haber ver”, “Bildir”, “Anlat”, “Öğüt ver”, “Selam ver” gibi hitapların Kur’an’da baştan sona kadar iletişim sürecinin varlığını göstermektedir. Kur’an’ın çok yönlü bir iletişimi ortaya koyan evrensel bir kitaptır. Diğer taraftan da Kur’an’ın kendine özgü iletişim kavramlarının bulunmaktadır. Bu kavramların bir kısmı, “tebliğ”, “davet”, “nasihat”, “hidayet”, “zikir”, “beyan”, “haber-nebe’”, “kelam ve kavl”, “nida” olarak maddeleştirebiliriz.

TEBLİĞ

Kur’an’da tebliğ kavramı, insanlarla iletişim kurarak ilahî mesajları insanlara ulaştırmak ve onları bu mesajlar hakkında bilgilendirmek anlamında kullanılmıştır… İnsan için tebliğ, muhatabın zihninde, mesajın anlaşılma ve algılanma gayretinin ilk faaliyetidir. Bununla birlikte tebliğ, bir mesajın birtakım ifade kalıplarına dökülerek muhataba rastgele duyurulması demek de değildir. Bir mesaj, bir bilgi muhatap tarafından doğru olarak anlaşılmış ve algılanmışsa ona ulaşmış demektir .  

DAVET

Kur’an’da davet kelimesi altı ayette geçmekte olup aynı kökten değişik türevleri iki yüz beş defa kullanılmıştır. Bu kullanımlarında en çok öne çıkan, çağrı anlamıdır…İletişim açısından tebliğ ve davet, amaç açısından her türlü mesajı insanlara ulaştırma gayreti gösteren kavramlardır. Ancak bu kavramlar arasında amaç ve gaye birlikteliği olsa da, Kur’an’da aynı anlamda kullanıldığı söylenemez. Tebliğ ve davet, birbirini takip eden faaliyetler olmakla birlikte öncelik sonralık bakımından derece ve bazı metot farklılıkları vardır. Tebliğ, konuya ilk defa muhatap olanlar için sadece bir bilgilendirme, bilgiyi ve mesajı ulaştırma, insanda bir bilinç uyandırmayı ifade ederken; davet, bunların benimsetilmesi ve davranışa dönüştürülmesi için gösterilen daha özel çabayı karşılamaktadır. Burada muhatabın sosyo-kültürel durumu göz önünde bulundurularak, mesajın anlaşılmasını sağlayacak metotların uygulanması gerekmektedir.  

NASİHAT

Kur’an’da nasihat kelimesi isim ve fiil şeklinde türevleriyle birlikte on iki ayette geçmektedir.  Bu kullanımlarda dikkat çeken nasihat ve tebliğ kavramlarının gerek amaçları gerekse konu ve metotları bakımından ortak özelliklere sahip olmasıdır. Genellikle tebliğ ve nasihat kavramları aynı ayette birlikte kullanılmaktadır .   Müslümanların iletişim alanı hakkındaki en önemli nokta, “İnanan insanların iletişim alanı bütün insanlıktır. Müslümanların sorumluluğu hiçbir maddi karşılık beklemeden Allah rızası için ilahî hakikatleri insanlara ulaştırma yöntem ve imkanlarını geliştirme gayreti olmalıdır” diyebiliriz.  

HABER – NEBE’

Kur’an’da haber kavramı, geçmişte olmuş ancak etkisi insanların zihninde canlılığını koruyan veya yakın zamanda meydana gelmiş olayları bildirmede kullanılmıştır. Birçok ayette haber kelimesinin değişik sigaları kullanılarak önemli olaylar haber verilmiştir…Yine haber manasına gelen nebe’ kelimesi ise haber vermek, haber iletmek, birisiyle sözlü iletişimde bulunmak gibi anlamlara gelmektedir.   Sonuç olarak vahiy, kainatla iletişime geçerken düzenlemek, canlılarla iletişime geçerken rızıklarını temin etmek, insanla iletişime geçerken onurlandırmak, izzet ve şeref elbisesini giydirmek için metot ve yollar göstermektedir…

Özcan Sarıer

Islamic Studies

Islam and Life

Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için yol göstericidir. (BAKARA suresi 2. ayet)