İzmleri Bırak, İz Bırak

Sekülerizm, 18. yüzyılda ortaya çıkan ve ”Aydınlanma Çağı” olarak tanımlanan kültürel hareket ile birlikte ortaya çıkmıştır. Bireyciliğin öne çıktığı bu dönemde, düşünce özgürlüğünün yanı sıra inanç ve ibadet özgürlüğü de bireysel haklar arasında yer almıştır. Bu kavramın geniş kitlelere ulaşmasında Fransız İhtilalinin ve İmparatorlukların yıkılmasının da payı da büyüktür. Cumhuriyet ve demokrasi ile birlikte bireyler ”tebaa” olmaktan çıkıp ”yurttaş” olarak tanımlanmıştır. Bazı kaynaklara göre ise sekülerizm kavramı, hümanizm akımı ile birlikte doğmuş kavramlardan biridir. İnsanı merkeze alan hümanizmde, bireylerin dil, din, ırk ve cinsiyetine bakılmaksızın eşit haklara sahip olması görüşü savunulur. Pozitivizm ve determinizm gibi felsefesi akımlar da sekülerizmin geniş kitlelere ulaşmasında etkili olmuştur. Pozitivizmin kurucusu August Comte, kaleme aldığı birçok kitapta istikrarlı bir devlet yönetimi için laikliğin ve seküler yapılanmanın şart olduğunu ifade etmiştir. Sekülerizmin gerekliliğini savunan diğer düşünürler arasında Bertrand Rusell ve Alain De Botton yer alır.

Sekülerizm farklı birçok alanı kapsayan geniş bir kavramdır. Bu kavramlardan ilki, ”seküler hukuk” olarak tanımlanan yargılama yöntemidir. Kişiler mensup oldukları dine bakılmaksızın yargı önünde eşit olmalıdır. Demokrasinin temel hakları arasında yer alan ”ibadet ve inanç özgürlüğü” modern hukukun temel ilkesidir. Yoğun olarak Hristiyanların yaşadığı Avrupa ülkeleri daha seküler bir toplum ve devlet yapısına sahiptir. Bununla birlikte başta Türkiye olmak üzere birçok Asya ülkesinde de sekülerizmin temel ilkeleri benimsenmiştir. Ülkemizde 29 Ekim 1923 tarihinde cumhuriyet ilan edildi ve demokratikleşme süreci başladı. Yargı, yürütme ve yasama organları birbirinden ayrılıp yargıda hukukun üstünlüğü ilkesi benimsendi. Buna göre, dini inancı ne olursa olsun herkese avukat tutma ve kendini savunma hakkı verildi.

Sekülerizm, laiklik ve ateizm gibi kavramlarla aynı anlama gelmez. Laiklik, kısaca din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması anlamına gelir. Sekülerizme göre din, hem devlet idaresinin hem de toplum yaşamının dışında tutulması gereken bir olgudur. Ateistler hem Tanrının hem de dinlerin varlığını reddeder. Seküler görüşte ise dinin reddi ya da inkarı söz konusu değildir. Sekülerizm kelimesi ”Dünyacılık” ve ”Dünyevileşme” anlamına gelir. Bu kavrama göre, hukuki kurallar ve toplum yaşamanın standartları dini doktrinlere göre oluşturulmamalıdır. Dini mistik ve bireysel bir deneyim olarak tanımlayan sekülerizmde, ”din” ve ”dünya” kavramı birbirinden keskin çizgilerle ayrılır.

Ampirik bilim sekülerizmin temel kavramları arasında yer alır. Ancak deney ya da deneyim yoluyla elde edilen bilgilerin geçerliliği mevcuttur. Ampirik bilimin yansımaları sadece bilim-teknik alanında değil toplumsal yaşamda ve hukukta da görülmüştür. Örneğin ”suçu ispat edilene kadar herkes suçsuzdur” söylemi hem ampirik bilimin hem de sekülerizmin bir uzantısıdır. Bilimde olduğu gibi hukuki süreçlerde de kanıta ihtiyaç duyulur. Bu kavramda duyusal gerçeklikler ön plandadır. Sezgi, inanç ve vicdan gibi soyut kavramlar ise özneldir. Başarılı bir yönetim ve huzurlu bir toplum yapısı için öznel değil nesnel olgularla hareket edilmelidir. Bu nedenle inançlar, ibadet şekilleri ve diğer tüm dini kavramlar siyasetin, hukukun ve sosyolojinin içerisinde yer almamalıdır.

Devlet ve din kurumlarının ayrı işlevlere sahip olduğunu savunan kişilere sekülerist denir. Sekülerist bireyler adil bir yönetim için devletin laik bir yapıda olması gerektiğini savunur.

Transhümanizm ile bedene ağırlık veren küreselciler, ruhani olarak da spiritüalizmi (ruhçuluk, öte alemcilik, tinselcilik) özendirerek, ruhu bedenden ayrı bir varlık kabul ederek, ruhun yükselişi ve ruh çağırma, kısmen de reenkarnasyon inançlarını öne sürerek yeni dünya düzeni dinlerini şekillendirmek düşüncesindedirler. Lakin malum tüm bunlar semavi olmayan inançlara dayalıdır ve hobi yahut spordan ibarettirler. Bunu bildikleri içinde İslam’ı protestanlaştırmaya, ılımlı hale getirmeye (!) ve dinler arası diyalog ile kabuk değiştirtmeye çalışmaktadırlar. Tüm noktaları birleştirince de görürüz ki yeni dünyanın dini, geçiş sürecinde komplex ve anlaşılmaz bir insan merkezli din olacak, nihayette karanlık ayinlerle bezeli iblisin kaidelerine uygun son din zamanı geldiğinde tatbik edilecektir. Çünkü şeytana ahit verenler sadece israiloğulları değildir. Küreselciler ve şeytani servetlere uzananlar, bu uğurda karanlık güçlere verdiği ahdin şimdi diyetini ödemektedir ve daha fazla kötülük üretmeye de mecburdur. Şöyle düşünelim ki torunlarına ve yedi nesil sonrasına kadar yetecek servet ve şirketi bulunan bu insanlar neden mesela bir cennet ada alıp sülalece orada huzurla ve lüks içinde yaşamaz da tüm dünyayı yönetmeye ve bir şeylere hazırlamaya kalkar? Mesele daha fazla para kazanmak, iki yeni şirket daha kurmak değildir de ondan! / Kardelen Derinsu

Nasıl en masum görünmeye çalıştıkları vitrinde bile ne kadar ürkütücü olabiliyorlar değil mi? Peki yeni dünyanın dini ne olacaktır? Küreselciler, kültürel erozyonla birlikte, Medeniyet erozyonu ve ardından Din erozyonu tatbik ederek yerleşik hale gelir. Din erozyonu; Astral seyahatler, Quantum teorileri, New Age, Panteizm, Aşk ile boyutlar arası geçiş gibi gizemli kavramlar kullanır ve insanlar bilinmeyeni keşfetmek çabasında olduğu için bu tarz kavramların peşinden sürüklenir. Büyüleyici ve saygın kavramlar örneğin; Aşk, hoşgörü ve Sevgi türü kelimeler bu yeni Dinin vaz geçilmez bir parçasıdır. Bireylerin İnanç ve geleneklerini sarsmamak için de Yaratıcı, Mutlak ALLAH, Sonsuzluk gibi kavramlar kullanılır. Yeni Dinin ismi şuan New Age olarak geçse de Ortadoğu ve yüzyıl savaşları neticelene kadar sadece bilinçaltına yerleştirme çabasında olacaklardır. Bu yeni Dinin Türkiye’de ki loca faaliyetleri ise kardeşlik birlikleri gibi sistemlerle yürürlüğünü koruyor. Türkiye’den gidip yurt dışına yerleşen ve oradan internet üzeri Quantum teorileri, evren galaksi ve Din seminerleri veren ve buna ilişkin kitaplar yazan birçok kişi bulunuyor.

Küresel din tesisini sıfırdan yeni din kurmak şeklinde yapacak olurlarsa eski dünya dinlerini karşılarına alacaklarından, niyetlerini gizleyerek mevcut dinleri tek bir çatı altında birleştirme (Dinler arası diyalog) bahanesi ile yeni bir din kurmaya çalışmak hevesindeler. Böylece hem eski dinleri yok etmiş olacak hem de mevcut dinleri tekleştirerek küresel dünya imparatorluğunun yeni dinini tesis etmiş olacaklar. Üstelik eski dinlerin tepkisini çekmeden hatta onları da bu uğurda yarıştırarak. Bu yumuşattıkları din de manevi doping sağlayamayacağı için insanlar ahlak ve inançlarına saldırıları önemsemeyecekler. Tabi ki bu son dinleri değil, geçiş dinleri olacak!

Dünyanın en zengin on ailesi yıllardır siyonizmi desteklemiş olsa da, coğrafi işgallerden vazgeçmiş bunun yerine tüm yeryüzünü savaşmak dışındaki başkaca yöntemlerle ele geçirmek hayaline düşmüştür. Kim bilir belki de tüm o siyonist masallar bu günlere hazırlık ve hedef şaşırtmak içindir. Ama neticede bu on aile bugün genetik, biyolojik, teknolojik olarak taarruzlarını sıklaştırdı ve insanlık ilk kez bu denli büyük bir tehdit altında. Uzaylıların istilasına uğramış gibi bir hale gelen insanlık sanal ve siber saldırılardan kurtulmak adına teknolojiye yatırım yaptığı her hamlede de küreselcilerin ekmeğine yağ sürmek ve onları zenginleştirmek ikilemi arasına sıkışmış halde.

Dinden ziyade para ve teknolojiyi silah olarak kullanan bu on ailenin kimlikleri gizli değil. Çoğu eş zamanlı olarak siyonist gizli örgütlerin neredeyse tamamına üye. İsrail’i destekliyorlar, siyonizmin arkasındalar, evanjelikleri de yaratanlar aslında onlar. Ama şu an için Kudüs planını, yeni proje ve rotalar için, petrolü devreden çıkartmak için üç dört yıllığına rafa kaldırmış görünüyorlar.

Bilinmesi gereken mesele siyonizmin de küreselcilerin de insanlık düşmanı olduğudur. Şu farkla ki hedefleri aynı, usulleri farklı olan bu iki anlayışın siyonist ayağında ülkemizi çok daha zor günler bekliyor, savaş, kıtlık, bölünmüşlük gibi. Öte yandan küreselci ayakta ise devlet değil tüm insanlık için bir yok olma süreci yaşanacak. Lakin işin söylenmeyen yanında şu var; küreselcilerin planlarında Türkiye’ye güzel bir yer ayrılmış, yatırım vadedilmiş, fırsat yaratılmış, yakın coğrafyaya hükmetme, uluslararası ticarete aracı üs olma sözü verilmiş durumda.

Global veya küresel demek tüm yeryüzünü, içindekilerle, altındakilerle, üstündekilerle bütün olarak kaplayan demektir. Siyasi ve meşhur manada küreselcilik ise ekonomik maksatla başlayan ama aslen siyasi ve dini bir amacı bulunan, tüm dünyaya (insanlığa kaynaklara, paraya vb.) hükmetme oyununun adıdır. Bu planın sahipleri üst akıl mensubu, zengin siyonistlerdir ve gayeleri zaten fazlaca bulunan servetlerini artırmak değil, o servetin verdiği kibirle büyüklenmelerinin kaçınılmaz neticesi olarak şeytanlaşmaları ve iblisin ahdi istikametinde fıtratı yani yaşam düzenini değiştirmeye cesaret edecek gücü bulabilmeleridir.

Siyon’un ve siyonizmin ne olduğunu hatırlar, tüm şeytanlıkların bu başlık altında mason şemsiyesi ile hayata yansıtıldığını unutmazsak küreselci tezgahın coğrafi veya teknolojik bir egemenlik peşinde olduğunu ama hedefte şeytan imparatorluğunu kurmak gayesi taşıdığını hemen anlarız. Nitekim geleneksel siyonizm bu uğurda Armageddon savaşını şart koşar ve etki alanını nispeten kutsal topraklarla sınırlı tutarken, küreselcilerin onlardan farkı olarak ilgi alanları tüm yeryüzü, silahları para, teknoloji, sağlık ve siyasettir. Yani küresel ama asimetrik bu global şeytancılığı ‘küresel siyonizm’ olarak adlandırmak doğru olandır.

En ürkünç konu ise şu ki küreselcilerin çalıştıracak çok sayıda insana ihtiyacı yoktur çünkü o boşluğu yapay zekalı robotlar (kertenkele adamlar) görecektir. Savaştırılacak askerlere de fazlaca ihtiyaç olmayacaktır. Deha beyinlere de ihtiyaç olmayacaktır, olursa saltanatlarına rakip olacaktır. Yani … dünya nüfusunun 500 milyon altına inmesinde sakınca yoktur. 400 milyon … bile onlara yetecektir! Bunlar da çoklukla gençler olacaktır. (İnatla dediğimiz gibi labirent filmindeki gençleri ve az sayıdaki yetişkinleri hayal edin. Bilim kurgu filmleri gerçekten çok şey anlatır. Bu filmler aynı zamanda şeytanın ilham kaynaklarıdır.)

Bazı müslüman filozofları “ben sevgisi”ni (hubbü’n-nefs) ve insanın daima kendi yararını dikkate almasını onun psikolojik yapısının bir gereği olarak görürler; bununla birlikte kişinin kendi beni için nihaî fayda, lezzet ve hayrın başkalarının bu hususlardaki eksikliklerine katkıda bulunmakta olduğunu düşünürler (İbn Miskeveyh, s. 136-138). İslâm mütefekkirleri içinde ahlâkî anlamıyla enâniyet duygusunu en iyi tahlil eden Gazzâlî olmuştur. Gazzâlî İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn adlı eserinin çeşitli bölümlerinde bu duyguya ve onun etkilerine temas etmiş, özellikle “Hubbü’l-câh” başlığını taşıyan ve bir ahlâk psikolojisi sergileyen bölümde insanın kendisi dışındaki her şeyle ve her insanla olan bütün ilişkilerinin temelinde ben merkezli bir yaklaşımın bulunduğunu ileri sürmüştür. / Prof. Dr. Hayati Hökelekli 

Buna göre insan kendini herkesten üstün ve seçkin kılmak ister; bunun için de diğer bütün faaliyetleri gibi başka insanlarla ilişkilerini de temelde kendi yetkinliğini geliştirme amacına uygun olarak düzenler. Çünkü “her insanın içinde Firavun’a, ‘Ben sizin en yüce tanrınızım’ dedirten bir şey vardır” (III, 281). Bu yüzden insan kendini her şeyin amacı ve her şeyi de kendi “vehmî kemalinin aracı olarak düşünür. Gazzâlî’ye göre insanlar bu yanlış ve tehlikeli yetkinlik anlayışı ve egoizmden ancak sağlıklı bir din ve ahlâk telakkisi sayesinde kurtulabilirler. 

Gazzâlî inançsız insanlardaki diğerkâmcı duyguları benzer bir yaklaşımla açıklamıştır. Buna göre meselâ herhangi bir tehlikeye mâruz kalan birini bu durumdan kurtaran kişi, eğer bir emir veya menfaat kaygısı söz konusu değilse tehlikedeki kişinin yerine kendisini koyar, onun uğrayacağı acıyı kendi nefsinde hisseder ve bu acıdan kurtulmanın yolunu o kişiyi kurtarmakta bulur. Böylece Gazzâlî, daha sonra Yeniçağ İngiliz hazcıları J. Bentham ve J. S. Mill’in yaptığı gibi altürist davranışların temelinde egoist duyguların bulunduğunu savunmuştur.

Tasavvuf ahlâkında da enâniyet konusuna büyük önem verilmiş, benin inkârı, benliğin yok edilmesi ve nefsânî isteklerin olabildiğince baskı altında tutulması dinî ve ahlâkî hayatın ön şartı sayılmıştır.

Arapça’da “ben” anlamına gelen ene kelimesinden yapılmış bir masdar-isim olan enâniyyet (bencillik) Kur’ân-ı Kerîm’de, hadislerde ve ilk döneme ait İslâmî kaynaklarda geçmez. Ancak bu terime yakın anlamlar ifade eden esere ile isti’sâr (الأثرة، الاستئثار) kelimeleri hadislerde ve diğer bazı kaynaklarda yer almaktadır (bk. Lisânü’l-ʿArab, “es̱r” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “es̱r” md.; Buhârî, “Fiten”, 2). Ayrıca Kur’an’da, hadiste ve diğer İslâmî kaynaklarda, günümüzde bir ahlâk ve psikoloji terimi olarak kullanılan “insanın yalnız kendisiyle ilgilenmesi, ilişkide bulunduğu herkesi ve her şeyi kendi yararına kullanma isteği” (egoizm) ve “kendini üstün görme, dolayısıyla kendini her şeyin amacı olarak kabul etme eğilimi (egosantrizm) anlamındaki enâniyeti yeren pek çok ifade bulunmaktadır.

Meselâ müşriklere, “Allah’ın size rızık olarak verdiği şeylerden yoksullara infak edin” denildiğinde onların, “Allah’ın geçimini sağlayabileceği kimseleri biz mi besleyeceğiz?” (Yâsîn 36/47) demeleri kınanır. Firavun’un çılgınca bir bencillik duygusuyla halkına, “Ben sizin en yüce tanrınızım” (en-Nâziât 79/24) demesi, Kārûn’un azgınlıktan kaçınması ve insanlara ihsanda bulunması yönündeki tavsiyelere karşılık elindeki bütün imkânlara kendi bilgisiyle kavuştuğunu iddia etmesi (el-Kasas 28/76-79) Kur’ân-ı Kerîm’de işaret edilen bencillik örnekleridir. Başta Kur’an olmak üzere İslâm ahlâkına dair bütün kaynaklarda kibir, ucb, buhl ve şuh (cimrilik), kin gütme, fahr gibi kavramlarla ifade edilen ve enâniyet duygusundan kaynaklanan bencil eğilimler yanlış ve kötü kabul edilmiş, bunların yerine alçak gönüllülük, sevgi, dostluk, yardımlaşma ve dayanışma gibi erdemlerin geliştirilmesi istenmiştir.

“Her birey, sahip olduğu sermayeyi en yüksek üretim sağlayacağı sanayiye yönlendirir. Bunun bir sonucu olarak emek toplumun yıllık gelirlerinden alabileceği en yüksek payı alır. Birey, bunu yaparken, ne toplumun çıkarını artırmayı amaçlar, ne de bunu ne ölçüde yaptığını bilir. Birey, sadece kendi özel çıkarını gözetir ve bu amacını gerçekleştirirken görünmez bir el onun hiç düşünmediği başka amaçlara da hizmet etmesini sağlar. Birey kendi çıkarını gözeterek toplumun çıkarına hizmet etmiş olur ve bireyin bu hizmeti eğer topluma hizmet etmeyi amaçlamış olsaydı yapacağı hizmetten ve katkıdan daha fazla olurdu.” Adam Smith

Egoizm, bireyin kendilerinin ve yakınlarının özel çıkarını arttıracak davranış ve eylemlerde bulunmasını ifade eden bir kavramdır. “Hazcılık” (hedonizm) ve “faydacılık” (utilitarianism) özünde özel çıkarın önemine ve yararına değinen felsefelerdir. Egoizm, felsefi yazında çok önemli tartışmalara konu olan kavramdır. Filozofların, egoizm kavramına bakış açıları neticesinde literatürde “psikolojik egoizm”, “normatif egoizm”, “ahlaki egoizm”, “rasyonel egoizm” ve benzeri kavramlar ortaya çıkmıştır. Bu kavramları çok kısaca açıklamamızda yarar bulunmaktadır. / Can Aktan

Psikolojik egoizm, insanların doğaları gereği “ego”larını ön plana aldıklarını varsayar. Bu felsefi yaklaşıma göre, “özel çıkar” insan davranışındaki genel normdur. Bu yaklaşımı belirgin biçimde savunan filozofların başında Thomas Hobbes gelmektedir. Özellikle Adam Smith’in felsefesinde egoizm, alturizme hizmet ve aracılık eden bir davranış ve eylemdir. Kendi özel çıkarının peşinde koşan birey, hiç farkında olmadan başka bireylerin de çıkarlarının artmasına yardımcı olur.

Rasyonel egoizm. Bu kavram bireylerin rasyonel bir varlık olduklarını ve bu nedenle her türlü karar ve tercihlerinde faydalarını maksimize, maliyetleri ise minimize etmeye yöneldiklerini savunmaktadır.  Rasyonel egoizm, Ayn Rand’ın Bencilliğin Erdemi (The Virtue of Selfishness) adlı eserinde şu şekilde ifade edilmektedir: “İnsan, her zaman kendi eyleminden elde edilen kazançların sahibi olmalıdır ve insan, daima kendi rasyonel özel-çıkarı için eylemde bulunmalıdır.”

Psikoanaliz teorisine göre “ben” veya Latince “ego”, zihnin dış dünya ile temasta bulunan kısmı. Her şeyi kendine mal eden, yalnız kendi çıkar ve menfaatini gözetip düşünen kimseler için kullanılır. Günümüzde buna, kendini düşünme olarak anlam verilmektedir. Genel olarak bencillik kötü bir sıfat olarak düşünülmekteyse de eski Yunan’dan başlayarak bunu müdafaa eden bir grup ve felsefi ekol daima mevcut olmuştur. Mesela, eski Yunan felsefecilerinin bazıları ve onların yolunda gidenler, herkesin kendi mutluluğunu aramasını öngörmüş ve bu suretle cemiyetin daha fazla refaha kavuşacağını iddia etmiştir. Egoizmi tamamen saf bir şekilde ancak ilkel kavimler ile çocuklarda görmek mümkündür. Diğer bütün hallerde bencillik toplumun veya kişinin başka düşünce, duygu ve isteklerinin etkisi altında ve bunlarla perdelenerek ortaya çıkar. Bu sebeple, bencilliğin bir çeşidi biyolojik istek ve arzuları tatmin etmek şekliyle görülürken, başka çeşitleri daha dolaylı yollar ve görüşlerle zuhur eder. Mesela, toplumda daha iyi bir mevki elde etmek isteğini tatmin etmek için takınılan tavır ve davranışlardan bazıları bu gruptandır. Sosyolog Ömer Yıldırım

Etiksel (ahlaki) egoizm: Bireylerin her zaman kendi çıkarlarına uyan şeyi yapmalarının doğru olduğunu savunan doktrin,
Psikolojik egoizm: Bireylerin her zaman kendi çıkarları için hareket ettiği savunan doktrin,
Rasyonel egoizm: İnsanların kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmesinin rasyonel olduğunu savunan doktrin.

Egoizm, ben sevgisidir, bencilliğin öne çıkarılmasıdır. Egoizm genel anlamıyla bireyin kendi çıkarları doğrultusunda hareket etmesi ile ilgilidir. Egoizm felsefe tarihinde sıkça tartışılan konulardan birisidir. Çünkü etik konusu, etik sorunlarla ilgilenmek egoizm ile ilgilenmeyi de zorunlu kıldığından egoizm felsefenin en popüler konularından birisi olmuştur.

Schopenhauer’e göre insan sürekli olarak isteyen bir varlıktır. Bu istemeleri belirleyense, kişinin arzu ve eğilimleridir. Kişi daha çok, kendisi için ister. İnsan istemelerini ne kadar kırabilirse, arzu ve eğilimlerini ne kadar kenara bırakabilirse o kadar adil olabilir. Adil olmak ancak bir kişinin egoizmi yenmesiyle mümkün olacaktır. Demek ki egoizm, insanın her şeyi kendisi için istemesi durumudur.

Thomas Hobbes’a göre birey, “ben sevgisi”yle, yani daima ve öncelikle kendisini düşünerek hareket eder. Bunun için insan eylemlerinin amacı bireyin kendi hayatını koruması ve sürdürülebilmesidir. Ahlaklılık, kişinin kendini koruma güdüsünün dışa vurulmasının bir biçimidir. Bireyin eylemlerine, iyi ve kötü diyen yine bireyin kendisidir. Birey daima yararına, çıkarına uygun olanı yapar. Her insanın çıkarı bir olamaz, bu yüzden evren ahlak yasası olamaz.

Modernizm olgusunu savunanlar da tıpkı gelenekselci yaklaşımı benimseyenler gibi varlıklarının ikamesini postmodernizm üzerinden yürütmeye başlamışlardır ki bu da postmodernizmin eleştirisinde kendini bulmaktadır. Bu varoluş savaşı bireylerin davranışları üzerinden bir pratiğe dönüşmekte bu da tüketim toplumu ve kültürünün oluşmasına tekabül etmektedir. Tüketim toplumu ve bu topluma ait olarak kültür biçimlenmesi bilinen ortalama kültür algılamalarından farklı olarak gelişme göstermektedir. Hız, harcama ve anlık yaşama dair pratiklerin tezahürlerini bu yeni kültürde görmek mümkündür. Yeni kültürün oluşumunda etkili olan ise medya ve iletişim teknolojileridir. Bilgilendirme, yönlendirme ve özellikle harekete geçirme işlevi olarak medyanın etkisini görmek mümkündür. Sağladığı içeriklerle bireyleri mesaj yağmuruna tutan medya, tüketimi tetiklemekte bu da son tahlilde önce bireyselleştirilen bedenin nesneleşmesine sonra da parça parça tüketilmesine zemin hazırlamaktadır.

Modernizm ve postmodernizm üzerine tartışmalar bir tarafta tutulmak kaydıyla, tarihsel süreçte her dönemin ruhunu yansıtan bir tüketim kültürünün ve bunun sonucunda ortaya çıkan tüketim toplumunun varlığını kabul etmek gerekmektedir. Geleneksel dönemin iktisadi yapısı ve faaliyetleri, üretim şekilleri, iş görme biçimleri, insanlar ve topluluklar arası iletişim şekilleri tüketim kültürünü etkilediği gibi; Fransız Devrimi, Sanayi Devrimi ve Bilimsel Devrim ile birlikte modern dönemde de başta iktisadi yapı faaliyetler ve üretim şekilleri olmak üzere toplumsal yapıda köklü değişiklikler ortaya çıkmış ve bu değişim pek çok alanı etkilediği gibi tüketim kültürü üzerinde ciddi etkilere neden olmuştur. Postmodernizmle birlikte ise kavramsal nitelendirmelerin yapı bozuma uğradığı, küreselleşme, kitle iletişim araçları, medya, popülizm, moda gibi faktörlerin etkisiyle üretim ve tüketim şekillerin daha önce hiç olmadığı kadar değiştiği, toplumsal sınıflar arasında farklılıkların daha da şiddetlendiği ama tüketim açısından bakıldığında ise farklılığın bir o kadar azaldığı görülmektedir. Sonuç olarak, modernizm ve postmodernizmde tüketim kültürünün belirgin farklılara sahip olduğunu, postmodernizmle birlikte hayatın hemen her alanında fast food tarzı bir tüketimin yaygınlaştığını ve bu süreçte küreselleşme, popülizm, moda, kitle iletişim araçları ve medya gibi faktörlerin önemli rol oynadığını söylemek mümkündür.

Tüketim toplumunun oluşumunda yeni değerler ve kültürlerin oluşumu kapitalist üretim şekillerinin devamını sağlamak adına önemlidir. Tüketim kültürü olgusunun süreç içerisinde kendini inşasının temel hareket noktasını medya oluşturmaktadır. Diğer bir ifadeyle, tüketim kültürünü etkileyen ve şekillendiren en önemli araçların başında medya gelmektedir. Kapitalizmle birlikte üretimden ziyade tüketimin makbul olması kitle iletişim araçlarının da etkisiyle yeni kimlikler yaratma, imaj kazanma, sınıf ve statü kazanma gibi bireylerin değişimlerini etkilemektedir. Üretim toplumundan tüketim toplumuna ve kültürüne etki eden kitle iletişim araçlarının tamamı medya olarak nitelendirilmektedir. Medya, kullandığı tüm araçsal argümanlarla tüketimi körükleyerek yeni yığınların oluşmasını sağlamaktadır.

Medya içerikleri, tüketiciye metaları kullanarak sınıf atlayacağı, yaşamının olumlu anlamda değişeceği, bir gruba ait olacağı ya da farklı olacağı türünden iletiler sunmakta, ürünün kendisinin tanıtımı ise geri planda yer almakta ya da hiç yer alma maktadır. Kapitalizmin tüketim aracı olan medya, liberal ekonomi ve serbest piyasa koşullarının uygulandığı pek çok ülkede ideolojilerin üretilmesini ve benimsenmesini sağlayan, bireyleri sadece tüketen boyutuyla ele alan bir aygıt olarak görülmektedir. Devletin ideolojik aygıtı olarak medya, herkesin sahip olabileceği bir yapı değildir. Medya ancak yüksek sınıflara mensup olanların sahip olabileceği, kitleleri ideolojik olarak bastıran, sadece tüketmeye yönelten önemli bir araçtır.

Medya, göstergelerin kendilerinden ziyade alt kodlarını tüketiciye empoze etmekle meşguldür. Her ürün, nesne olmanın haricinde farklı anlamları içinde barındırır. Kitle iletişiminde mesajların tamamında bireye yönelik mesajlar bulunmaktadır. Birey bu mesajları açar ve harekete geçer. Metin içeriğinin derinliği bireyleri tüketime doğru kaydırmaya başlar. Bu hareketlenme hali arzuların ve isteklerinin yerine getirilmesini sağlamaktadır. Kitle iletişim araçlarıyla her yanı sarmış olan elektromanyetik görüntü ve ses sinyalleri bireylerin arzularını durmaksızın üretir ve tüketir.

Tüketim kültürünü etkileyen olgulardan biri de birbiriyle bağlantılı şekilde ilerleyen yaşam tarzları ve sosyal sınıflardır. Bireylerin bulunduğu sosyal sınıflar yaşam tarzlarına, ideolojilerine ve kimliklerine referans verir. Tarımsal üretimin yerini endüstri ve hizmet kollarına bırakmasıyla birlikte kentleşmenin de arttığı gözlenmektedir. Bu durum muhafazakâr orta sınıfın yükselmesine ve tüketim kültürü oluşumuna yeni sınıfların da dâhil olmasına neden olmaktadır. Zenginleşen bu sınıf farklı bir yaşam tarzını da kent ortamına taşımıştır. Yeşil burjuva vb. söylemlerin bu sınıf için kullanıldığını söylemek yanlış olmayacaktır. İşte tam da burada tüketim çılgınlığının başka argümanlar çevresinde toplandığını söylemek mümkündür. Dini, ideolojik fikirlere referans vererek tüketimin bu alanlara da sıçraması kaçınılmaz olmuştur.
Muhafazakârlara hitap eden, onların hassasiyetlerini dikkate alarak oluşturulmuş devasa yapılar günümüzün tüketim dünyasında yeni yapıları da ortaya çıkarmıştır.

Tüketim kültürü oluşumuna etki eden önemli olgulardan biri de reklamdır. Reklamlar ürünlerin tanıtımını yaparak satılması için uygulanan bir çalışmadır. Sloganik, etkileyici cümleler, kısa ve öz anlatımlar, renk ve müziğin de etkisiyle insanları harekete geçiren reklam, tüketimi tetiklemektedir. Kendi alanındaki kitleye ulaşıp ürünü denemeye ikna etmek için potansiyel tüketiciler adına kişisel ve toplumsal bir kimlik kurgulamaya çalışan reklam, insanların arzularını tahrik ederek ihtiyaç duymadıkları mal veya hizmeti satın almaya yönlendirerek savurganlığa ve gereksiz tüketime neden olmaktadır.

Popüler kültüre ait birçok nesne (giyecek, yiyecek vb.), moda unsuru ile de tüketim kültürünün içine yerleştirilmektedir. Moda, bir bireyin yeniden üretilmesi, kimlik kazanım süreci, erkek veya kadın olmak noktasından hareketle cinsiyetçi algılamaları yaratan, din, ahlak ve ideoloji gösteriminin biricik ve tek göstergesidir. Kullanılan ürünler üzerinden yeni anlamların aktarılmasında rol oynayan kişi ve kuruluşlardan oluşan moda sistemi, yeni kültürel pratiklerin oluşturulmasında ya da var olan kültürel anlamların değiştirilmesinde etkin roller üstlenmektedir.

Moda, Marksist ideolojiye göre üst sınıfları etkiledikten sonra bu sınıflardan alt sınıflara doğru yayılan ve sürekli bir yenilik, farklılaşma ve taklit etme süreci içinde statü ayırımlarını sürdüren veya yeni statü yolu kazanım aşamasına bir etken olarak kabul edilmektedir. Moda, bireylerle ilgili olarak ilk işaretleri veren bir göstergedir. Dolayısıyla modacılar Marksist ideolojinin de yansıttığı üzere üst elit tabaka için yeni bir nesneyi yaratır. Bu durum aşağıya doğru yani toplumun daha alt kesimlerine doğru kaymaya başlar. Alt tabakanın kullanım alanına girdiğinde artık bu nesne üst tabakanın rağbet etmediği, demode olarak kabul ettiği şey olmuştur. Bu durumda moda, tüketim kültürü çerçevesinde tedavülden en erken çıkan ciddi bir kısır döngü içerisinde kendini ürettikçe tüketen, tükettikçe üreten bir konumda bulmaktadır.

Modanın en sıkı takip edildiği yerler ise günümüz toplumunun Kudüs’ü olarak nitelendirilebilecek çok büyük mağazaları içinde barındıran, alışveriş yapmak, eğlenmek, arkadaşlarla görüşmek, dinlenmek kısacası modern dünyanın bireye sunduğu boş zamanların değerlendirildiği alanlar olmaktadır. Boş zaman algılamaları bu tarz mimari yapılanmalarla birlikte tüketim çılgınlığının mekânı haline dönüştürülmüştür. Bir ihtiyacı karşılaması, bu ihtiyacı karşılarken sistemli olması, karşılanma şeklini tesadüflükten kurtarması ile boş zaman algısı tüketim kültürünün etkisiyle kurumsallaşmıştır. Bu kurumsallaşma yapısı içerisinde bireyler kendilerine daha özgür hareket etme alanı bulmaktadırlar.

Üretimin artması ve kitleselleşmesi, ürünlerin alım satımında daha fazla insanın sürece dâhil olması, küreselleşme ve buna bağlı olarak sınırların ortadan kalkması, üretim şekillerinin değişmesi, tüketim şekillerindeki güncellemelere ve gündelik yaşamın bu süreçlerden dolayı evrim geçirmesine neden olduğu söylenebilir. Taylorist- Fordist üretimin artmasıyla başlayan artı ürün oluşumu ürettiğini tüketmek zorunda kalan bireyleri oluşturmuştur. Bu dönüşüm özellikle 1980’li yıllara gelindiğinde farklı bir alana yani kültürdeki değişime de ön ayak olmuştur. Yaşanan kültürel değişim, kendisini doğuran tarihsel, ekonomik, teknolojik ve kültürel bağlantılarının ötesinde, ürünlerin, değer kazandığı bir kültürel düzen olarak; ihtiyacının dışındaki ürünleri ve şeyleri kullanmak, harcamak, israf etmek şeklinde ortaya çıkmış, yeni bir kültür anlayışını, tüketim kültürünü oluşturmuştur.

Toplumun gündelik yaşam alanında değişimi getiren, onu geleneksel kültürel anlayıştan kopararak modern kültürü oluşturan kapitalizmin gücü korkutucu boyutlara ulaşmıştır. İnsanların zaman ve mekâna dair algılarını etkileyen, tüketim biçimlerinden neleri ihtiyaç olarak kabul edeceklerine kadar birçok açıdan kapitalizmin belirleyici etkisinin olduğunu söylemek mümkündür.

20. yüzyılın ortalarından günümüze kadar geçen zaman içinde üzerinde çokça konuşulan bir kavram olan postmodernizme dair tanımlamalarda henüz bir uzlaşma sağlanmış değildir. Ancak, postmodernizmin küreselleşme, tüketim, devlet kademelerinde merkeziyetçi anlayışın değişmesi, bilginin metalaşması, yaşam tarzında yaşanan deformasyon gibi durumlara tekabül ettiği kabul edilmektedir. Postmodernizmin, modernizmdeki gibi belirgin süreçler üzerinden geliştiğini söylemek zordur. Modernizme ait olguların 1. Dünya Savaşı ile patlak verdiği yerde postmodernizmin doğduğu söylenmektedir. Kavramın tanımlanması sorunu modernizme dair olup olmamasından dolayıdır. Önüne gelen post öneki sonra, sonrası, ötesi anlamlarını taşıdığından modernizm sonrası anlamına gelse de; aslında postmodernizmin modernizm sonrasına mı işaret ettiği yoksa modernizmin bir devamı mı olduğu noktasında görüş birliği olmadığı da ortadadır. Habermas’a göre ise postmodernliğe geçiş diye bir durum söz konusu değildir, çünkü modernizm daha tamamlanmamıştır.

Egemen ifadeler veya anlamlara karşı bir başkaldırı hareketi olarak nitelendirilen postmodernizm, her türlü bütünleştirici, genelleştirici yaklaşımları reddeden; modernizmin kapladığı dünyada modernizmin ilerlemeci, kalkınmacı yaklaşımlarının insanları baskı altında tuttuğu öngörüsüyle evrensel ve genel bütün söylemlere karşı çıkmaktadır. Bu durumda postmodernizm, modernizmin oluşturduğu Aydınlanma, Bilimsel ve Sanayi Devrimlerinin getirdiği kalkınmacı anlayıştan ve bilimsel bilginin kutsallığından ciddi bir kopuşu da ifade etmektedir. Postmodernizm genel geçerlik iddiaları taşıyan meta anlatılarının reddedildiği, çoğulculuğun ve parçalanmanın kabul edildiği farklılıkların ayrıştırılmadığı aksine bunların vurgulandığı, bireyselleşmenin kutsandığı bir durumu anlatır.

Postmodernizm kavramının tartışmalı durumu düşünürlerin de farklı açılardan kavrama anlam yüklemelerinden kaynaklanmaktadır. 1960’tan 1980’lere kadar sanat, resim ve mimaride kullanılan kavram, dünyadaki siyasal ve toplumsal hareketlenmeler, yaşanan değişimin de etkisiyle felsefe, sosyoloji gibi disiplinlerde de etkisini göstermiştir. 1980’lerde dünyanın birçok yerinde yaşanan duruma karşılık postmodernizm kavramı da yeni anlamları ile üretilmeye devam etmiştir. Küreselleşmenin etkilerinin çok hızlı şekilde hissedildiği bu dönemde, ekonomik performansların üretimde yeni stil arayışlarını tetiklediğini söylemek mümkündür. Konuya ilişkin ilginç çıkışlardan biri Michel Foucault’ya aittir. Foucault’ya göre, devlet yönetimi ve buna benzer yönetim tarzlarında değişim yaşanmış ve sistemsel olan her şeyin yerini anarşi almıştır. Üretimde etkin rol alan yapıların yerleşiklik düzenden çıkıp göçebe ve hareketli düzene geçtiği öne çıkmıştır.

Modernizmle birlikte insan eleştirel, sorgulayıcı bir özne olmaktan çok üst varlık konumunda kalmaktadır. Bu da modernizmin giderek dogmatik hale dönüşen, sert bir ideolojiye bürünmesine neden olmaktadır. Bu dönüşümün hissedildiği alanlar ise iktidar ve otorite üzerinden şekillenmektedir. Modern algının merkezinde yer alan ve Batı’nın medeniyetin tek temsilcisi olma iddiası modernizme yönelik eleştirilerden biridir. Modernizmin oluşturduğu biz ve ötekiler, doğu ve batı, geleneksel ile modern karşıtlığı Batı dışı kültürlerin yok sayılması ya da Batı kültürü içerisinde evrilmesi karşı çıkılan başka bir boyutu da ifade etmektedir.

Aydınlanma ve modernizme karşı en sistemli ve tutarlı eleştiriler Frankfurt Okulu filozoflarından gelmektedir. Özellikle M. Horkheimer ve T. W. Adorno Frankfurt Okulunun önde gelen düşünürlerindendir. Birlikte kaleme aldıkları Aydınlanma’nın Diyalektiği isimli kitap adeta modernizmin felsefi ve kültürel temellerine karşı yazılmış bir manifesto niteliğindendir.

Aydınlanma hiç durmadan kendi kendini tahrip etmeye devam etmektedir ve giderek totaliter bir görünüm arz etmeye başlamıştır. Aydınlanmanın temel amacı, dünyayı tüm gizlerinden kurtararak, mitleri çürüterek, akıl ve bilgi vasıtasıyla dünyayı algılamamızı sağlamaktır. Horkheimer Akıl Tutulması adlı kitabında Aydınlanma filozoflarının dine akıl adına saldırdıklarını, ancak sonuçta saldırdıkları olgunun, kendi çabalarının güç kaynağı olan metafizik ve nesnel akıl kavramının oluşmasına neden olduğunu belirtmektedir.

Bilimsel Devrim, varlığa ilişkin soruları bunlara ait cevapları oluştururken aklı merkeze alarak toplumsal gündelik yaşam alanının da şekillenmesinde önemli bir noktayı oluşturmuştur. Bilimsel Devrimin etkisiyle birlikte gelişen Sanayi Devriminde teknolojinin inceden inceye kullanıldığı ve yayıldığı görülmüştür. Sanayi Devrimi ilk kez dış ticaretin oldukça gelişip sermaye birikiminin hızlandığı, teknik icatların ve yeni ekonomik buluşların doğrultusunda üretime makineyi, motoru ve organizasyonu uygulayan İngiltere’de görülmüş, ardından Fransa ve Batı Avrupa’dan Amerika’ya yayılmıştır. Sanayi Devrimi, kapitalistleşme, özel mülkiyet alanlarındaki gelişmeler, serbest girişim, zaman ve mekânsal değişim, doğa ve insana dair değişim, madde ve paranın önem kazanması, rasyonalizm, bireycilik gibi toplumun her kesiminde farklı tezahürleri meydana getirmiştir.

Tarihsel süreçte Aydınlanma felsefesi yerini modernleşmenin politik ayağını oluşturan Fransız Devrimine bırakmıştır. Avrupa’nın tüm büyük kentlerinde zanaatkârların, kent yoksullarının yanı sıra, zengin bir ticari ve profesyonel sınıf vardı ve bir iki yerde de endüstriyel işgücünün başlangıcı görülüyordu. Ancak genel anlamda eski toplumsal sınıf kurumları değişmeden kalmıştır. Fakat bu durum giderek değişimin ayak seslerinin daha yakından gelmesi de demektir. Kabuk 1789’da Fransa’da olduğu gibi çatladığında, toplumsal patlama benzeri görülmemiş bir biçimde gerçekleşmiştir. Fransız Devrimi, sınıflı feodal toplumu çökertmiş, isteyerek ve bilinçli bir şekilde yeni bir özgürlükçü toplum kurmuştur. Bu yeni toplum, ideali gerçek ile uzlaştırma amacı güderek, önceden tasarlanmış düşünceler dizisini ve belli bir ideolojiyi izlemiştir.

Diğer taraftan modernitenin taşıyıcısı ve hâkim öznesi ulus devlet Devrim’le birlikte ortaya çıkan yeni bir ideolojinin yaşanmasına neden olmuştur. Ulus devlet, 1789 Fransız Devriminin sonucunda ortaya çıkmışken modern devlet, ulus devlet ortaya çıkmadan önce de vardır. Ancak, her ikisinin kaynaşması Fransız Devriminin egemenliğin kaynağını halk olarak göstermesiyle olmuştur. Bu durum, milletlerin oluşmasında önemli bir etken olmuştur. Ayrıca, feodal düzenin burjuva tarafından sarsılması ve burjuvanın ticaretini özgürce yapmak için merkezi devleti ve krallıkları desteklemesi diğer önemli etkendir.

Fransız Devrimi yeni toplumsal ve politik ve siyasal alanı güncellerken bireycilik ve aklı da yeniden üreten bir süreci içinde barındırmıştır. Bireyler geleneksel toplum algılamalarından Aydınlanma denilen olgu ile sıyrılmaya çalışırken gelenekselin en önemli argümanı olan dini yaklaşımlar da yerle bir olmuştur ki bunun kanıtı Katolikliğin dışında yeni mezheplerin türemesidir. Gündelik yaşamın üzerinden din baskısının kalkması, kilisenin gücünün azalması, Tanrının hakkının Tanrıya, Sezar’ın hakkının Sezar’a verilmesi düşüncesinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Modernleşme sürecinin politik ayağı olan Fransız Devrimi’nin yarattığı yeni ulus devletler, burjuva sınıfının kazanımları, ticaret ve daha hızlı kazanma ideali sürecin son ayağı olan Sanayi Devrimine de zemin hazırlamıştır.

İtalya’da başlayıp Avrupa’ya yayılan edebiyat, güzel sanatlar ve bilim alanındaki gelişmeler ve yenilikler olarak adlandırılan Rönesans sayesinde, düşüncede serbest bir ortam doğmuştur. Rönesans Ortaçağ düşüncesinin zıddı niteliklere sahip olarak ortaya çıkmaktadır. Din geri plana itilerek birey merkeze alınmaktadır. Rönesans’ta insanın tinsel bir birey olduğu ve bu bireycilikle birlikte Rönesans’ın modernite anlamına geldiği belirtilmektedir. Bireyciliğin ön plana çıkışı geleneksel yapıların terkedilmesini ortaya çıkarmış olsa bile kopuş tam olarak sağlanmamış aksine değişime ve dönüşüme doğru giden yolun kapısı aralanmıştır.

Aydınlanma ile bilginin kaynağı yalnızca akla dayandırılmış olup, kesin ve evrensel bilgilere ancak akıl aracılığıyla ulaşılabileceğini savunan akılcılık yaklaşımı Rönesans hareketi içinde önemli bir alana sahiptir. Aydınlanma felsefesini, kendisinin hemen öncesinde yer alan felsefeden ayıran, yalnızca birkaç kişinin alanı olan bir şeyi, yani akla uygun olarak yürütülen bir yaşamı herkese uygulama iddiasıdır. Aydınlanma ruhu, bireyin eğitimini, onu hem ailesinin hem de bizzat kendi tutkularının dayattığı, dar, akılcı olmayan görüşten kurtarıp, akılcı bilgiye ve aklın eylemini örgütleyen bir topluma katılmaya açılmasını sağlayan bir disiplindir.

Habermas’ın 18. yüzyılda ortaya çıkan modernizm projesi, Aydınlanma düşünürlerinin nesnel bilim, evrensel ahlâk ile hukuk ve sanat konusunda ürettikleri düşünceleri kapsar. Projenin ideali, özgür ve yaratıcı biçimde çalışan çok sayıda bireyin yarattığı bilgi birikimini, insanlığın özgürleşmesi ve günlük yaşamın zenginleşmesi yolunda kullanmaktır. Birey ve aklı her şeyin önünde tutan bu yeni anlayış insana kendi potansiyelini gösterme idealindedir. İnsanın kendi dışındaki otoritelerden bağımsız kalmasının da yolunu aramıştır. Modernizmle beraber insan, âdeta yeniden keşfedilmiştir. Modernizm, kilisenin baskıcı tutumuna karşı tam bir reddedişi yansıtan tepki olarak kabul edilir. Aydınlanma, kilisenin azalan otoritesini, bilimin artan otoritesinin yaşandığı önemli ayağı meydana getirmiştir.

Modern toplumları geleneksel toplumdan ayıran önemli farklardan biri olan hareketlilik ve dinamizm yerleşim, iş ve çalışma alanlarında yüksektir. Yerleşim alanlarında görülen hareketliliğe rağmen, taşınma, mesleğin değiştirilmesi mecburiyetini doğurmamaktadır. Taşınmadan vazgeçme sebebi çoğunlukla, yakın aile ilişkilerinin zarar görmesi ihtimali değil aksine yeni yerleşim alanında, yabancılarla kaynaşma sürecini, dil, yemek alışkanlıkları, kılık kıyafet ya da davranış kalıplarındaki farklılıklar engellememekte; geride bırakılanların yeri kolaylıkla dolmaktadır. Özetle belirtmek gerekirse, modern toplum kavramının içinin doldurduğu modern insan; yeniliklere açık, yenilikçi, yalnız kendi çevresindeki değil diğer ve geniş bir çerçevede sorun ve konularla ilgili, geçmişten çok geleceğe dönük, planlayan ve örgütleyen, dünyanın tahmin edilebilir olduğuna inanır. Modern toplum kavramı içinde yer alan insan tipi bireydir. Bu anlamda insanlar arası ilişkiler de bireylerarası ilişkiler olarak anlaşılmaktadır.

Eskiden yeniye geçişi ifade eden modernizm kavramı yaşam tarzlarının farklılaşmasını, bireyselleşmeyi, geleneksel yapıya bağlı olmayan bir toplumsal yapıyı içeren ve sosyal, iktisadi ve siyasi açıdan birey-toplum-devlet ilişkisini şekillendiren bir süreci ifade etmektedir. Modernizmin içine düştüğü çıkmaza çare olarak ortaya atılan postmodernizm kavramı ise küreselleşme, bilgi ve iletişim teknolojilerinde yaşanan değişim, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması gibi faktörlerin etkisiyle toplumsal değişim ve dönüşüme ilişkin pek çok alanda olduğu gibi üretim ve tüketim şekillerinde de köklü değişikliklerin yaşandığı bir dönemi yansıtmaktadır.

Modernleşme, üretim toplumundan tüketim toplumuna geçişi beraberinde getirmiştir. Üretim kapasitesinin artması ve üretim şekillerinin değişmesi, küreselleşme ile her anlamda sınırların kalkması tüketim şekillerinin değişmesini zorunlu kılmıştır. Postmodernizmle birlikte ise tüketim sadece yeme, içme, barınma gibi zorunlu ihtiyaçların ötesine geçerek hayat tarzı ve dinlenme faaliyetlerini de kapsayan son derece geniş bir alanı etkisi altına alarak tüketim kültürünün ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Toplumsal, siyasal ve ekonomik tezahürleriyle modernizm ve postmodernizm olguları günlük yaşamsal pratiklerini de içine alacak şekilde etki alanını genişletmiştir. Aydınlanma ile başlayan, Sanayi Devrimi ile devam eden dönüşüm içerisinde kapitalizmin sürekliliğini devam ettirmesi için tüketim olgusunun hayatın her alanına girmesi gerekliliği ortaya çıkmıştır. Bu çerçevede gelenekselden, modernizm ve postmodernizme geçen süreçleri tüketim toplumu ve kültürüne doğru evrilmeyi gerçekleştiren dönemler olarak irdelemek mümkündür. Modernizmin ortaya çıkışı geleneksel yaşam alanından çağdaşlaşma ve batılılık şeklinde tezahür eden yeni bir dönemsel pratik olarak değerlendirilmektedir. Gelenekselliğin, dini argümanların yaşam alanını düzenlediği ve bu haliyle toplumsal hayatın dizayn edildiği, insanüstü bir durum olarak tanımlandığı görülmektedir. Bu da geleneksel yaklaşımların din ve dine ait olan her şey ile örtüştüğünü de göstermektedir.

Felsefe geleneğinde sofistlik daha ziyade bir teknik (sınâa, mihne) olarak kavranmış ve bu tekniğin genel adı olan safsata bir mantık disiplini olarak ele alınmıştır. Fârâbî’ye göre sofistler, bazı kimselerin zannettiği şekilde Sûfestây adlı birinin öncülüğünde kurulmuş bir felsefî ekol olmadığı gibi bilginin imkânını reddedenlerin toplu adı da değildir; safsata tekniğini uygulama gücünde olan herkes bu adı almaktadır (el-Elfâẓü’l-müstaʿmele, s. 105; krş. Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 40; İbn Teymiyye, Beyânü telbîsi’l-Cehmiyye, I, 322). 

Filozofa göre temel işlevi hakikat konusunda yanıltmak (galat), saptırmak (telbîs) ve şaşkınlığa düşürmek (tahyîr) olan safsatayı mantığın bir disiplini olarak öğrenmek ve böylece yanıltıcı hikmetten (el-hikmetü’l-mümevvihe) korunmak gerekir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 66). Fârâbî gibi İbn Sînâ’da da lâedriyye terimine rastlanmamaktadır. Ancak filozof, sofistlerin üçüncü şıkkın imkânsızlığını reddedişleriyle ilgili olarak çözümlemelerde bulunurken bazı sofistler için agnostik çağrışımı yapacak şekilde “mütehayyir” (şaşkın, aklı karışık) kelimesini kullanmaktadır. 

Sokrat öncesi filozofların tabiat araştırmaları sonrasında ortaya çıkan sofistler, kanıtlanmış bilgiye ulaşmak yerine bir iddia konusunda muhatabı ikna sanatı olarak retoriği felsefî eğitimin esası kabul etmiş, bu yöndeki etkinlikleri bilginin imkânı ve değeri konusunda agnostik, septik ve rölativist eğilimleri beslemiştir. Sofistlerden Protagoras, agnostisizmin temel yaklaşımını belirgin biçimde ortaya koyan bir filozoftur.

Protagoras insanın her şeyin ölçütü olduğunu ileri sürmüş, bu görüş, algı yahut inançlardan bağımsız sabit bir gerçeklik olmadığı biçimindeki bir ana fikre dayandığı için gerçeğin bilgisinin de mümkün olmadığı şeklinde bir sonuç doğurmuştur. Protagoras’a göre ölçüt özne olunca insanın bilgi ve inançlarını belirleyen sabit bir gerçeklik ilkesi söz konusu olmayıp aksine insanın algı, duygu ve zanları dış dünyanın gerçekliğini belirlemektedir. Dolayısıyla gerçek herkese göre başkadır ve her bir görüş diğerinden daha doğru yahut daha yanlış değildir. Protagoras, tanrıların varlığı ve mahiyeti konusunda bilgi edinmenin insanın gücünü aştığı görüşündedir (Guthrie, s. 234-235). 

Ve yine Kur’an-ı Kerim birçok ayetinde niçin akletmediğimizi, kâinatı ve insanın kendi yapısını araştırıp incelemediğimizi ve tefekkür etmediğimizi sorgulamaktadır. Teizmin savunduğu Tanrı fikriyle beraber ateizm olgusunun da insanlık tarihi boyunca devam edeceği açıktır. Ama insanlığa huzuru, mutluluğu, tutarlılığı ve yeryüzündeki yaşama vizyon sunanın ateizm (inançsızlık) değil de Teizm olduğu herkesçe kabul edilen bir gerçektir. Dünya nüfusunun %90’ından fazlasının herhangi bir Tanrı fikrine sahip değil de inançsız olduğunu söyleyebilecek olsaydık ateizmin çok büyük bir güç olduğunu söylerdik. Öyleyse bu seviyede olan, yani dünya nüfusunun %90’ından fazlasının bir Tanrı fikrine sahip olması “inanç”ın ne kadar büyük ve güçlü bir olgu olduğunun ispatıdır. “Allah’ı nasıl inkâr edersiniz? Sizi ölü iken O diriltti. Yine sizi O öldürecek, O diriltecek ve sonunda O’na döndürüleceksiniz.”

Tanrı’yı, bir yaratıcıyı kabul etmemek yani Allah’ı inkâr etmek ise bu değerler sistemini reddetmektir ve bunun nedeni sadece zihinsel süreçler değildir. Yaşanılan ortam, yaşantıların kendisi, kötü tecrübeler, kötü örnekler, akli delillerle her şeyi ispatlayamama gibi nedenler bireyi inançsızlığa götüren etkenlerin başında geliyor. Birey Allah’ı inkâr ederken bile yine b,r yaratıcı kavramı kullanıyor yani zihni süreç ve fıtratta Tanrı diye bir kavram var. Bir şeyi reddetmeye çalışırken bile yine o kavram kullanılıyorsa reddedile şey aslında var olandır.

İnsanın var olduğu yerde farklı düşünüş ve inanış tarzlarının olması insanlık tarihi için bir zenginliktir. Genelde Avrupa’da Rönesans ve Reform hareketlerinden sonra ateizme doğru daha fazla bir eğilim olmuştur. Ancak Allah inancının fıtri olması, onlarda Allah inancının boşluğunu dolduracak farklı inançlara yönelmeye neden olmuştur. Önce “akıl” birinci sıraya oturtulmuş hatta ilahlaştırılmıştır diyebiliriz. Daha sonra tabiat, nefis, ilim ve aldırmazlık ateistlerin çok önem verdiği kavramlar olmuştur. Güçlü rüzgârlar estirdiği her dönemde ateizm ciddi bir problem olmuştur. Çünkü insanlar beyinlerindeki, yüreklerindeki ve ruhlarındaki Tanrı fikrini yok etmeye çalışırken çeşitli bunalımlarla karşı karşıya kalmışlardır. İnsan, inanç konusunda bir karara varmadıkça, Allah düşüncesinde de belli bir görüşe ulaşmadıkça, hiçbir konuda sağlıklı karar veremez. Yaratılmış olan varlıkların, canlı ve cansızların ve özellikle insanın Allah ile olan ilişkisini ve ulaşacağı hedefleri tüm evreni kapsayacak şekilde anlatan ilahi dinlerin, hayatı belli bir program ve düzene soktuğu aşikârdır. Uzm Uğur Kaya

İnançsızlığın hâkim olduğu ülkelerden örneğin Rusya’da, insan için gerekli olan yüce duygular körelmiş, kişileri birbirine bağlayan bağlar kopma noktasına gelmiştir. Dini inancın zayıf olduğu ülkelerde aile kurumu yıpratılmış, gençlik çeşitli bunalımlar içinde kıvranıyor; içki, uyuşturucu ve eğlenceden başka şey düşünemez hale gelmiştir. Bir şeyler üretmek yerine sadece tüketen konumda olmuştur. Tüm bunların sonucuna göre kişisel ve toplumsal bunalımlar büyük boyutlara ulaşmıştır. Bilgi çağı olarak isimlendirilen bu çağda ilimler o kadar ilerledi ki bazen aklın sınırları bunu kaldırabilecek mi? diye düşünüyoruz. 

Gerek uzay, gerek tabiat ve gerekse genetik üzerine yapılan çalışmalar; “bilgi, kudret ve merhamet” sahibi bir yaratıcının varlığını adeta ispatlar niteliktedir. Önceleri özellikle bilgiye ve deneye önem veren ateistler bu sonuçlardan pek memnun olamamıştır. Çünkü bilgi felsefesi yaparak arkalarına aldıkları rüzgâr kendilerinin aleyhine esmeye başlamıştır. İlahi kökenli dinlerin yanı sıra Hinduizm, Budizm ve Konfüçyanizm gibi mistik dinlerin varlığı da ve müntesiplerinin çokluğu da bir hakikattir. Özellikle son iki yüz yılda hızla yayıldığı tespit edilmiştir. İslamiyet’le beraber en çok yayılan inançlardır.

Özellikle de Hıristiyanlık ve Yahudilikten ayrılan bireylerin bunu tercih ettikleri vakıadır. Belki bunu şöyle de yorumlayabiliriz: İnsan farklı nedenlerden dolayı din değiştirebilir ama inançsız yaşayamaz! Çünkü bu insanın doğasına aykırıdır. Belki bu inançlar İslamiyet, Yahudilik ve Hıristiyanlık kadar net bir Tanrı kavramına sahip değiller ama kendilerine göre bir inanç sistemleri var. Ve insanları maddiyatla değil maneviyatla etkiliyorlar.

Yine bir hadis-i şerifte iman edenin durumu şöyle açıklanıyor: “Mü’min’in durumu dehşet vericidir. Onun her halinde hayır müşahede edilir. Böyle hallere ancak onda rastlanır. Mü’min sevindirici şeyler karşısında şükreder sevap kazanır. Zorluklar karşısında sabreder yine sevap kazanır.” İslam insanların hem bu dünyada hem ölümden sonraki yaşamda mutlu olmalarının samimi (ihlâslı) bir inançtan geçtiğini belirtiyor. İnsanlığın var olmasından bu yana çeşitli milletlerin veya kabilelerin Allah inancı konusundaki tutumlarını ve onların akıbetlerini çeşitli hikâyelerle dile getirip insanların bunlardan ders çıkarmalarını istemektedir. Özellikle inanç boşluğundan dolayı sapık inançlara sapan insanlardan bahsedip örnekler veriyor. Nuh, Lut ve Semud kavmi hakkındaki ayetler gibi.

Din ve ahlak inancı her türlü zorluğa katlanmayı, tahammül ve sabretmeyi sağlar. Tahammülsüz insan, ne bir güçlüğe katlanabilir ne de zor bir işte başarılı olabilir. Bugün eğer dünyanın birçok yerinde insanlar vahim bir buhran içerisindeyse, bunun en büyük nedeni toplumun maddi değerlere fazla düşkün olması ve temel manevi değerleri ihmal etmesidir. Maddi hayata düşkünlük insanlığa bir mutluluk getirmek şöyle dursun, mutsuzluğa doğru hızlı bir ilerleyişi sağlamıştır. Sağlam bir ruhsal yapıya sahip olabilmek ve mutluluğa kavuşmak için imanın gerekliliğini Kur’an-ı Kerim pek çok ayetinde vurgular. Günümüzdeki birçok sapık inanca sahip insanlar, sonuçta uyuşturucu kurbanı, ya sokakların insanı, ya da ruhsal bunalım geçirip intihar edenlerden oluyor.

Ateistlerin eleştirdiği veya inkâr ettiği Tanrı anlayışı daha çok Hıristiyanlık’ın inanç sistemindeki kavramlardır. Oysa İslam’ın Allah inancı karşısındaki tutumunu köklü olarak eleştiren bir ateist teori yoktur. Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışan deliller üzerinde tartışmalar olsa da bu delillerin geçersiz olduğunu ispatlayan hiçbir karşı delil ortaya konulamamıştır. Önemli olan diğer bir nokta da Tanrı inancının önce bireyin sağlıklı bir kişilik sahibi olmasında ve sonra sağlıklı toplumların oluşmasındaki rolünü de unutmamak gerekir. Din; duyular, arzular, inançlar, dünya ve ahiret, paylaşımlar ve toplumla ilgili ilişki ve davranışlar içinde kendisini gösteren bütün psikolojik hayatı üzerine alır ve her bakımdan kişiliğe nüfuz eder.

“İnanç ve Allah mefhumu, insanın kendi benliğinden çıkarıp atmasına imkân olmayan temelli bir his, diğer bir yönüyle de bir fikirdir. Çünkü insan metafizik fikirlere sahip olup olmamakta serbest değildir. Bu fikir insanın bio-psişik varlık yapısının bir gerçeğidir. Bu fikir ve duyguları insan bilsin bilmesin, tanısın tanımasın bunlar onda zaruri olarak vardır.” “Kısaca, inanç olmadan insanın yaşaması mümkün değildir. İnançsız bir insan ne vardır ne de tasavvur edilebilir. İslam bunu her fırsatta dile getirir. İnsanın varlığı ile ortaya çıkan ve onun neticeleri olan medeniyetler, zamanla kaybolduğu halde, Tanrı mefhumu ve mabetler dimdik ayakta kalmıştır. Bu da gösteriyor ki, iman hissi, hiçbir yerde ve hiçbir zaman yok olmamıştır.”

YAKIN ÇEVRE: Bireyin küçük yaşlardan itibaren inançsız bir ailede ve çevrede, dine karşı bir eğitimle yetiştirilmesi onun dine karşı soğuk olmasına hatta inançsız yetişmesine neden olabilir. Ayrıca bireye dini öğretirken aşırı baskıcı olmak onu dindar yapmak yerine inançsız da yapabilir. Özellikle anne-babalar bu konudaki tutumlarına dikkat etmelidir… İnsanlar yetersiz bilgi nedeniyle de bazı inkârlara yönelebilirler.

HAYAL KIRIKLIĞI: İnsanın ulaşmak istediği istek ve arzuları vardır. Eğer bunlara ulaşamaz ya da istediği sonuca varamazsa bir hayal kırıklığına uğrayabilir. Allah’a inanan ve O’nun emirlerini yerine getiren kişi, Allah’ın da kendisine yardımcı olması gerektiğini düşünebilir. Umduğunu bulamazsa kişi isyan ve inançsızlığa yönelebilir. Özellikle de dini sorumluluklarını tam olarak yerine getiren birey, inancı zayıf ya da inançsız olan kişilere göre maddi gücü daha düşükse ve sürekli belalarla karşılaşıyorsa bu da kişiyi isyana ve inançsızlığa sevk edebilir. Deprem gibi doğal afetlerin sonuçlarının birçok kişide dini inancı arttırdığı gözlenirken bazı insanlarda ters tepki de yaratabilir.

KÖTÜLÜKLER: Ateizmin güçlü söylemlerinden biri olan kötülük problemini daha önce işlemiştik. Burada özellikle ilim ve kudret sahibi ve merhametli bir Tanrı düşüncesiyle dünyadaki kötülük problemlerinin uyuşup uyuşamayacağı tartışılıyor. Tanrı’nın gücü yetmiyor mu ki hala kötülük var? Ya da Tanrı kötü niyetli mi? Gibi sorular problemin can alıcı noktası. Ama dünyadaki doğal afetleri, salgın hastalıkları vb durumları yaşamın gereği olarak da kabul edebiliriz. Allah bize karar verme, seçme hakkı vermiş. Eğer biz iyiyi istersek onun yapılmasını, kötülük istersek o gerçekleşebilir. “Allah’ın isteği ve tercihi insanın kötülük yapması yönünde değil, iyi olması yönündedir.”

KENDİNİN YETERLİ, GÜÇLÜ OLDUĞUNU DÜŞÜNME: Bireyin kendisine aşırı güvenmesi ve büyüklük içerisinde olması onu kendisinden daha üstün ve güç sahibi olan Yaratıcı’yı inkâra sürükleyebilir. Özellikle insanın özgürlüğü ve kendi kendine yetmesi kavramlarını çok kullanan bazı düşünürler insanın bir yaratıcıya muhtaç olmadığını savunurlar. Kur’an’da kibrin (üstünlük taslamanın) insanı inkâra götürücü bir etken olduğu vurgulanmaktadır.

BAĞIMSIZLIK ARZUSU: İstek ve arzularından, zevk ve eğlenceden başka bir şey düşünmeyen, “bu hayat bir daha ele geçmez, Allah’ı, dini bırak, ye, iç, eğlen, yaşamaya bak” felsefesiyle hareket eden kişiler için de din bir engeldir. Ve böyle bir yaşantıyı sürdürebilmek için Allah’ı reddetmek ve dinin sınırlayıcı değerlerinden kurtulmak gerekir. “Buna eğlence ateizmi de denir.” “Tanrı’ya inanç, var oluşsal bir bağımlılığı kabul etmek demektir.”

ALLAH İNANCININ VE DİNİN BİR YARARININ OLMADIĞINI DÜŞÜNME: Allah inancının topluma, insana ve yaşama dair hiçbir pozitif katkısının olmadığını, sadece kafaları karıştırmakta ve düşmanlıklara yol açtığını savunan düşünürler ve bireyler inançsızlığın daha güvenli olduğunu ileri sürmektedirler.

ALLAH’IN VARLIĞINA DAİR YETERLİ DELİL BULAMAMA: Her şeyi yaratan bir varlığın olamayacağını, varsa bile bunun ispatlanamayacağını savunan düşünürler “Mademki Tanrı var neden kendisini net delillerle ortaya koymuyor?” gibi sorular sormaktadır. Burada Hüseyin Peker’in kitabına aldığı, Yalçın Çetinkaya’nın Türk Usulü Ateizm adlı eserinden şu örneği aynen vermek istiyorum. “Bir BBC yayınında spiker İngiliz filozofu Bertrand Russel’a üstad, öldükten sonra eğer bir öteki dünya varsa ve yaşarken inanmadığımız Tanrı çıkıp da “bana niçin inanmadın?” diye sorarsa ne cevap vereceksiniz? şeklinde bir soru sorar. Filozof, şöyle cevap verir: “Tanrım, bana var olduğuna ilişkin niçin daha doğru dürüst bir delil göstermedin öyleyse? derim” demiş.” İlahiyat ve felsefe alanlarında Tanrı’nın varlığına dair deliller en çok tartışılan ve üzerinde teoriler üretilen konudur. Ama özellikle inançsız düşünürler bu algılamaları daha çok beş duyu alanına çekip, deney yapmayı istemekte bu olmayınca da her şeyi inkâra kalkışmaktadırlar.

İnsan sosyal bir varlıktır. Ve grup içerisinde yaşama bazı normlara sahip olmak demektir. İnsan öğrendiği veya gördüğü bazı dini sembolleri kabul eder bazılarına ise tepki gösterir. Ve bazen bu sembollere sığınmak onda rahatlık ve huzura neden olur. “İnsan ne sadece dindarlığının veya dindar olmayışının nedenlerini gayet açık bir şekilde bilen bir rasyonel varlıktır, ne de sadece çevre ve eğitimin katıksız bir ürünüdür.”

Konumuz olan inançsızlığı en iyi bir şekilde anlayabilmek için bireyin inanma ihtiyaçlarının kaynaklarını anlamak, bireyi inançsızlığa iten etkenleri anlamakta da anahtar rol oynayacaktır. Bu başlık dâhil burada dile getireceğim birçok bilgi Hüseyin Peker’in “Din Psikolojisi” adlı eserinden faydalanılarak yazılmıştır. İnsan biyolojik, psiko-sosyolojik ve kültürel özelliklere sahip bir varlıktır. İnsanın birçok davranışında onun bu özelliklerinin karmaşık etkisi vardır. Allah’a (Tanrı’ya diğer dinler için) inanmasında ve dine yönelmesinde de birçok etken iç içedir, bunların yoğunluğu kişiden kişiye farklılık gösterir.

İnsan sosyal bir varlıktır. Bir topluluk içerisinde yaşar. Başkalarına ihtiyaç duyar ve onlardan birçok şey öğrenir. Çocuğun büyümesi aile çevresinden başlar. Anne-Babanın tutum ve davranışları çocuğu en çok etkileyendir. Çocuk bir taraftan bedenen gelişip büyürken, diğer taraftan sosyo-kültürel etkilerle beraber dini özellikler de kazanır. 2-6 yaşları arası dönem olan çocukluk dönemi taklidin en çok olduğu dönemdir ve bu dönemde daha ziyade anne-baba taklit modeli olarak alınır. Onların söyledikleri dini sözler, yaptıkları dini davranışlar çocuk tarafından taklit edilir. Ve bir zaman sonra ailenin dini çocuk tarafından benimsenir.

İnsan yerine göre hem güçlü hem de güçsüz bir varlıktır. İlk yaşlarda oldukça güçsüz olan insanın, yetişkinlik döneminde her ne kadar birçok şeye gücü yetse de yine de etkisiz kaldığı, gücünün yetmediği olaylarla her zaman karşılaşması mümkündür. Örneğin hastalıklar, trafik kazaları, deprem, sel felaketleri, ölümler vs gibi. İşte güçsüzlük ve çaresizlik sonucu insan, kendini emniyete alma, kendine güven verecek güçlü, kudretli bir varlığa yönelme ve ona sığınma ihtiyacı duyar. Kur’an’da da, insanın tehlikeli durumda iken Allah’a yalvardığı, tehlike geçtikten sonra ise Allah’ı unuttuğu hâlbuki insana yakışanın her zaman Allah’ı hatırlaması olduğu vurgulanıyor. Ayrıca çeşitli engeller ve çaresizlik durumları bazı kişileri tepkisel olarak dinden uzaklaştırıp Allah’ı inkâra da götürebilir. “Güçlü görünen bir şeye, bir varlığa bağlanma, kişiye ihtiyaçlarını, istek ve arzularının, hayallerinin tatmini yönünde bir güven sağlar. Onun kaygı ve endişelerinin azalmasına, rahatlamasına yol açar.” 

İnsan akıl sahibi ve düşünen bir varlıktır. Belirli bir yaştan sonra kendisiyle ve çevresiyle ilgili sorular sormaya başlar. Yaşı ilerledikçe, zekâsı geliştikçe bu soruların mahiyeti metafizik özellikler kazanmaya başlar. Biz nasıl yaratıldık? Nereden geldik? Bu mükemmel düzenin nedeni nedir veya sahibi kimdir? Öldükten sonra ne olacağız? İnsan kendisinin kâinat içerisindeki yerini ve konumunu belirlemeye çalışır. Ve bütün bunları yaparken güçlü, kudretli ve ilim sahibi bir varlığa ihtiyaç duyar.

Korku insan davranışlarında önemli bir güdüdür. Birey sürekli olarak korkularla iç içe bulunur. Hastalık, kaza, başarısızlık, deprem ve ölüm korkusu gibi. Bütün bunlar insanda korkuyla beraber kaygı ve endişeler, sıkıntılar oluşturur. Yapılan araştırmalar insanın en çok korku ve endişe zamanlarında Allah’a yöneldiği ve dua ettiğini göstermektedir. Dolayısıyla Allah inancından bahsederken korkunun etkili bir güdü olduğunu söyleyebiliriz.

Özellikle Darwin’in insanın genetik kökenine gitme çabaları, bitkiler üzerinde ulaştığı sonuçlar, ateistleri güçlü bir silaha kavuşturmuş gibi gözüküyordu. Ancak mutasyon, adaptasyon, olasılık ve tesadüf kavramları artık eski geçerliliğini korumamaktadır. Çünkü yine bilimin kendisi birçok deneyde bu derece büyük tesadüflerin olmasının imkânsızlığını ispatlamıştır. Yüz binlerce canlı türünden biri olan insanın, birçok yapıtaşından tek tek bahsetmek yerine DNA’nın da ana maddesi olan proteinin, birçok farklı tipinden tek biri olan hemoglobinin bile tesadüfen oluşmasının imkânsızlığı çok karışık formüllerle ispatlanmıştır.

Böylece ateistlerin özellikle benimsediği ve savunduğu Darwin’in görüşleri tüm Batı’da etkisini yitirmiştir. İnsanların kökenini bile inkâr ederek kendilerini bir yaratıcının himayesinden kurtarmak isteme çabaları yine bilim sayesinde son bulmuştur. Belki de insan bu çalışmalarla kendini Tanrı yerine koymaya çalışmıştır. Ama sonuç olarak bütün ilmi sonuçlar “ilim, kudret ve merhamet sahibi bir Yaratıcının” varlığını ispatlar niteliktedir.

Big Bang (Büyük Patlama) teorisi evrenin kökeni ve yapısı hakkında bilgimizi arttırmış ve evreni daha iyi tanımamızı sağlamıştır. Big Bang’in bilimsel açıklamasının yanında, felsefe dinler açısından getirdiği farklı sonuçlar da önemlidir. Bilimsel verilerle evrenin sonsuza dek var olamayacağı anlaşılmadan önceki binlerce yıllık zaman zarfında ateistler, evrenin hep sonsuza dek var olacağını savunmuşlardır. Belki de insanın ölümsüzlüğe ulaşamamasının acısını evrenin sonsuzluğu iddiası ile gidermeye çalışmışlardır. Her şeyin açıklamasının içinde bulunduğu ve sonsuza kadar sürecek olan bir evrenin kıyamet denilen bir vakıa ile son bulması onlar için kabul edilemez bir mesele olmuştur. Big Bang felsefe tarihini yargılarken, ateistlerin binlerce yıldır savundukları bu tezi de mahkûm etmiştir.” Big Bang’a göre:

1. Evren ezeli değildir. Böylece evreni, maddeyi tek ve asli unsur kabul eden materyalistlerin felsefesi en temelinden geçersiz olmuşlardır.

2) İzafet teorisinin formülleri evreni ve zamanı birbirine bağladı.” Böylece zamanın başlangıcı ispat edildi ve zamanın sonsuza kadar geri giden bir süreç olduğu da yalanlanmış oldu.

3) Big Bang ile evreni sırf kendisiyle açıklayan, bilinçli bir yaratıcının müdahalesini kabul etmeyen felsefeler geçersiz olmuştur.

4) Ateistler daha çok değişmeyen, sonsuza dek sürecek bir evren modelini savunmuşlardır. “Evrenin genişlemesi, entropi, yıldızların ve ışığın son bulacak olmasının anlaşılması; değişmeyen tek şeyin, sürekli ve kesintisiz değişimin olduğudur.

5) Evren ezeli olmadığı gibi ebedi de değildir. İnsanlar gibi evrenimiz de bir gün ölüm sürecini yaşayacaktır. Ateizm bu en temel tezinde de başarısız olmuştur.”

Eğer Tanrı ateistlerin iddia etmediği gibi sadece insanların zihninde var olan bir hayal olsaydı bu kadar bilinçli insan onun üzerinde konuşma gereği duymazdı. Teizm Tanrı’yı “aşkın ve yaratıcı” bir varlık olarak tanımlamış, O’nu panteist, deist ve antropomorfik (insan biçimi) Tanrı kavramlarından farklı görmüştür. Tanrı’nın aşkın olması O’nun evrende var olmayan niteliklere sahip olması, bu dünyadaki her şeyden farklı olması demektir. İslam âlimlerinin Allah’ın sıfatları konusunda yaptıkları uzun tartışmalar, Hıristiyanlık’taki Tanrı, baba, oğul, kutsal ruh kavramlarının neden olduğu polemikler, Yahudilik’in Tanrı’yı ırka bağlı olarak tasvir etmeleri; Teistik inanç sahiplerinin Tanrı fikri üzerinde yaptıkları ünlü tartışmalardır. Teizmde Tanrı’nın “aşkın olması yanında bir de “içkin” olması söz konusudur. Bunun anlamı ise Tanrı’nın etkin bir varlık olarak her yerde ve her şeyde hazır bulunması ve ona etken olmasıdır. “Tanrı’nın içkin olması, doğadaki varlıklarda bir yaratıcı, düzenleyici ve hayat verici olarak bulunmasıdır.”

Ateistler aşkın bir varlığın nasıl bilinebileceği ve bu kavramın nasıl tanımlanabileceği üzerine soruları olmuştur. Bazı ateistler ise Tanrı diye bir kavramı kabul etmemiş ve reddetmiştir. Bu görüşlerde Hıristiyanlık’ın Teslis inancının çıkmazları önemlidir. “Hıristiyan tasavvuru devamlı surette İsa Mesih’in sözleri ve hayatıyla belirlenmiştir… Eğer insanlar Tanrı’ya (babamız) diyerek hitap ediyorlarsa, bu sözün onlar için bir anlam taşıdığı kabul edilebilir. Çünkü Tanrı’nın baba ismi sadece İsa-Mesih tarafından kurulmuş bir ilişkinin işareti değildir; aynı zamanda Hıristiyanlar insani babalık ile Hıristiyani Tanrı’nın babalığı arasında bir akrabalık görmektedirler.”

Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışmak için çok çeşitli deliller sunulmuş ve ateistler de buna ısrarla karşıt fikirler üretmiştir. Oysa önce Tanrı kavramının delillerin ötesinde olduğu kabul edilmeli. O delillerden önce gelir. Tanrı fikrinin doğuştan (fıtri) olduğunu savunanlar için bu aşardır. Zira o zaman ispat, onun düşüncedeki mevcudiyetin mümkün tek açıklamasıdır. “O halde, delillerden önce gelen, Tanrı hakkında bir ön bilgi vardır. O halde, herkesin Tanrı diye isimlendirdiği müessir bir ilk sebebin varlığı ortaya konmalıdır. Bu ön kavramın kökeni ne olmalıdır ya da olabilir? Fıtri mi? Çocuğun aldığı ilk eğitim mi? Yaygın kabul mü?” Bu soruların cevabı tarih boyunca araştırılmış ve tartışılmış böyle devam edecek gibi görünüyor.

Kötülük problemini ileri sürerek Tanrı’nın varlığını inkâr etmeye çalışan ateistler ciddi sıkıntılar ortaya koymakla beraber iddialarını ispatlayamamış ve geri adım atmak zorunda kalmışlardır. Çünkü kötülüklerden hareketle Tanrı’nın yokluğunu ispatlamak ne kadar doğruysa, dünyadaki iyiliklerden hareketle Tanrının varlığını ispatlamak mümkün olur. Hem de iyiliklerin oranı kötülük oranından kat kat fazla olduğuna göre Tanrı’nın varlığını savunanlar daha iddialı konuma gelirler. Kısacası, “dünyada kötülük vardır” yargısıyla, “bilgi, irade, güç ve iyilik sahibi bir Tanrı vardır” yargısını hiçbir şekilde karşı karşıya koyup bundan ateizm çıkaramayız. Dünyadaki kötülüklerden dolayı bu dünyanın yaratılmış en kötü dünya olduğunu nasıl söyleyemiyorsak iyiliklere bakarak da bu dünyanın olabilecek en iyi düzen ve en mutlu yer de diyemeyiz. Belki de hayatın devamı için bazı kötülüklerin olması gerekir. Tıpkı dünyadaki besin dengesini sağlamak için birbirini yiyen hayvanların görünüşüne yapılan yorumlar da olduğu gibi iyilik ve kötülük de göreceli olabilir. Bir yılanın fareyi yiyişi vahşice görünebilir. Ama farenin yenmesi engellenirse yılanın nesli tükenir ve dünyayı fareler istila eder. Amerika’nın bir eyaletinde bu olay gerçekleşmiş ve insanlar çok zor durumda kalmışlardır. Bu kötülüklerin de Yaratıcının kontrolü altında olduğunu düşünmek bizi rahatlatır ve Tanrı’nın gücünden, iyiliğinden, merhametinden şüphelenmemizi engeller. Ben bu konuyu Mehmet Aydın’ın şu cümlesiyle bitirmek istiyorum: “Eğer dünyada kötülük var diye kişinin Tanrı inancı sarsılsaydı, başta Peygamber Eyüp olmak üzere Hz. İsa’nın ve Hz. Muhammed’in inançları sarsılırdı.”

Nietzsche yaşamı boyunca “ahlak”ı ve insanın özgürlüğünü savunan prensipli ve tutarlı bir inançsızdır. Yaşamı boyunca hastalıklarla uğraşan düşünür, dini reddetmiş ve Hıristiyanlığın Tanrı anlayışına ve bunun üzerine bina edilen ahlaki yapıya karşı çıkmış, bununla ciddi mücadelelere girişmiştir. O’nun bu düşüncelerini gerçekleştirmek adına “Tanrı öldü yaşasın özgür insan” cümlesi ateistlerin anahtar cümlesi haline geldi.

“Nietzsche moral ve varoluşsal gerekçelerle Tanrı’nın varlığını reddetmiş ve insanın özgürlüğüne dikkat çekmiştir. “Salt iyi” diye bir kavramın mümkün olmadığını, Hıristiyanlığı, ahlak anlayışı bakımından dinler içerisinde yaşama karşı en büyük suçu işlemekle suçlayan Nietzsche, bu anlamda Tanrı inancını yıkanları da en ahlaki kişiler olarak görmüştür.”

“Şayet Tanrı’nın ölümü, insanların zihinlerinde O’nun kesin ve nihai ölümünü işaret ediyorsa; ateizmin sürüp giden canlılığı, ateizmin kendisi için bile, en ciddi güçlüğü oluşturur. Tanrı’nın varlığını inkâr etmeyi düşünen bir tek kişi bile bulunduğu sürece, Tanrı asla zihinlerde ölmüş olamayacaktır. Tanrı ile birlikte ateizm de bitsin diye beklerken; Tanrı’nın ölümü (iddiası), hala tasdik bekleyen bir kuru gürültü olarak kalacaktır… I. Napolyon’un öldüğü biliniyor, Tanrı’nın öldüğü ise pek kesin değil.”

Bir diğer varoluşçu filozof Sartre’a göre varlığı özünden önce gelen tek varlık vardır: O da insandır. Yani her şeyden önce var olan insanın kendisidir. Varoluşçuluğun en önde gelen temsilcilerinden olan Sartre’a göre Tanrı varsa özgürlük yok demektir. Tanrı var olmadığı müddetçe de herhangi bir mutlak değerden bahsedilemez. “Dolayısıyla kendi değerlerini, kendi dünya görüşünü yine kendisi yaratacak olan insan, dünyada kendi başına olup, yalnız kalmıştır.” Ve yine O’na göre Tanrı inancı insanın kendisini Tanrı olarak görmek istemesinin sonucudur.

“Ne Nietzsche, ne Sartre… ne de diğer filozoflar, yavaş yol alan, kılı kırk yaran serinkanlı birer düşünür gibi çıkarlar karşımıza. Onların ispat etmeye, hatta ikna etmeye ne vakit ne de sabırları vardır. Onlar, bir haykırış içindedirler; muhatapları ise, ne teolog, ne de filozoftur, sadece bunalım içinde olan insandır.”

İslamiyet’te ise insan Allah’ı kendisi gibi tasavvur edemez. O, doğmamış, doğrulmamış, ezeli ve ebedi bir varlıktır. Zaten insanla aynı özellikleri taşıyan bir varlık nasıl yaratıcı ve ilk sebep olabilir?

Feuerbach’ın Hıristiyanlık inancının bazı kavram ve sembollerine dayalı olarak Tanrı inancına getirdiği eleştiri tüm dinleri kapsıyormuş gibi algılamak yanlış olur. Çünkü insanın doğasında var olan “baba”, “oğul” kavramlarının teslis inancıyla Tanrı’nın niteliklerine de aksettirilmesi bir antropomorfizmin olduğunu gösteriyor.

Felsefe tarihinde bu terimi ilk kullanan Saint-Simon’dur. Ancak Auguste Comte bu terimin hep akıllarda kalmasını sağlayan kişidir. O’na göre pozitivizmin amacı toplumsal olayları incelemek ve onlara yön vermektir. Comte’a göre insanlık, doğada meydana gelen olayları teolojik evrede Tanrı ve ruh gibi doğaüstü nedenlerle açıklamıştır. Bu Comte’nin üç hal yasasının birinci basamağı. Buradaki insan düşüncesi ilkel evrededir. İkinci dönemde metafiziksel evrede insan doğaya yönelmiştir. Böylece insan birazcık da olsa gelişim göstermiş ve kabuğundan çıkmıştır. Üçüncü ve son evrede insanlık geliştikçe, teolojik ilgileri ve metafiziksel soyutlamaları bir kenara bırakmış, deneyle doğayı anlamaya çalışmıştır. Olayların arkasında doğaüstü bir güç aramak yerine deneylerle veya gözlemlerle fenomen dünyanın yasalarını bulmaya çalışmıştır.

Comte’un burada sistemleştirmeye çalıştığı tarih felsefesi bir ön kabulle başlıyor zaten. “İnsanın doğadaki işleyişi tabiatüstünde bir varlığa bağlaması” bir ön kabuldür. Çünkü bunun öyle olmadığını ispatlayan delili ne Comte’un kendisi ne de diğer inançsızlar başaramamıştır. Bunun en güzel örneği de insanlığın şu anda ki durumudur. Eğer Comte’un dedikleri doğru olsaydı insan şu an evriminin en üst noktasına gelmeli ve tabiatüstü varlıklarla ilgili hiçbir inanç ve kavram olmamalıydı.

Ateizm (inançsızlık)’in sınırları tam olarak çizilemediği gibi inançsız ekollerin temsilcilerini de net olarak ayırmak çok zor. Örneğin materyalist deyince hemen akla gelen Karl Marx’ı biz Sosyopolitik Ateizm’de ele alacağız. Oysa bu düşünce akımı, evrenin yapı taşı olarak maddeyi görürler. Madde yaratılmamış ve sonsuzdur. Madde yaratılmadığına göre hiçbir şey de yaratılmamış. Evren sonsuz ve sınırsızdır ve bir yaratıcıya muhtaç değildir. Ve Tanrı’nın varlığını ispatlamaya çalışan gaye ve nizam delili (teleolojik delili), kozmolojik delili ısrarla eleştirmiş ve mücadele içine girmişlerdir.

Çağımızdaki bilimsel gelişmeler ise özellikle fizik ilminde ortaya atılan yeni varsayımlar da materyalizmin iddialarını büyük ölçüde geçersiz kılmıştır. Küresel ısınma, ozon tabakasının durumu, insanın zihinsel işlevleri gibi araştırmalar bunların en güzel örneğidir. Ayrıca maddenin nasıl ve ne şekilde insanı oluşturduğu, onu canlandırdığı, düşünce sahibi, ahlaklı bir varlık haline getirdiği hala açıklanamamıştır.

Bunun en güzel örneği İslam’ın ana kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’in kadın erkek herkesi ilme teşvik etmesidir. Ve bu uğurda çalışan bilim adamlarına ve düşünürlere tarih boyunca hiçbir Müslüman yönetici tarafından baskı yapılmamasıdır. Müslüman ilim adamları sadece dini ilimlerle değil matematik, tıp, astronomi ve felsefeyle ilgilenmişlerdir. Hıristiyanlık’taki teslis, reenkarnasyon, ruhbanlık, İsa’nın çarmıha gerilişi, vaftiz, asli günah gibi inanç ve kavramlar en çok tartışma konusu olan ve ateistlerin şiddetle eleştirdikleri meselelerdir. Oysa İslamiyet’te böylesi paradokslar yoktur. İslamiyet’te bilim-din çatışmasının çıktığı nokta daha çok Tanrı adına hareket ettiğini söyleyen kişilerin tavır ve hareketleri olmuştur.

Modern dönemde bilimi esas alarak ateizmi temellendiren ve teorisini sistemleştirerek bir felsefe halinde sunan en önemli kişi Auguste Comte’dur. Bilimin ve yapılan her türlü deneyin tanrı diye bir şeyi ispatlamadığını sistemleştirmeye çalışmıştır.

Aydınlanma dönemiyle beraber her şeyin bilimle açıklanabileceği iddiası daha da kuvvet kazanmıştır. Bilimle din arasında zıtlık bulunduğunu her türlü ortamda dile getirmeye başlamışlardır bazı ilim adamları ve düşünürler. Hatta bu düşünürler her türlü inancın, değerin ve dini tutumun bir kenara bırakılmasını söyleyecek kadar ileri gitmişlerdir.

Kendi ilminde uzman birçok düşünür ise bilimin kendi sınırları bulunduğunu ve gücünü aşan kısımlarda fikir yürütmesinin yanlış olduğunu vurgulamışlardır. Bu konuda Kant’ın şu görüşünü aktarmak istiyorum: Kant’a göre, “İnanç alanında bilgi söz konusu olsaydı “iman”dan söz etmek anlamsız olurdu. Tanrı inancın değil de bilginin konusu olsaydı, hürriyetten ve ahlakın bağımsızlığından bahsetmenin de manası olmazdı.” Özellikle son asırlarda bilimin din ile çatıştığını söyleyenlere itiraz eden bu görüş sahipleri bu iddiaların daha çok ideolojik çıkarları desteklemek amacıyla ortaya atıldığını savunmuşlardır. Teistik inanca sahip olan düşünürler ise bilim ve din karşıtlığını ısrarla reddetmiş, bilim ile din arasında karşıtlıktan öte bir uyumun olduğunu ve birbirini desteklediğini savunmuşlardır. 

Günümüzdeki bilim ve din çatışmasının nedeni daha çok Batı’da gelişen felsefi ve bilimsel çalışmalarla Hıristiyanlık arasındaki uyuşmazlık ve zıtlıklardır. Hıristiyanlığın Ortaçağ boyunca ilme karşı takındıkları olumsuz tavır ve aşırı cezalandırmalar onların kendi içlerine kapanmasına neden olmuştur. Ve ateist düşünürler yakaladıkları bu açığı iyi değerlendirmiş Tanrı inancını sorgularken ve eleştirirken Hıristiyanlık inancı üzerinden sonuçlara varmışlar, diğer dini inançları (İslam gibi) bir kenara bırakmışlardır.

Pratik ateizm, “Bir insanın yaşamını sanki Tanrı yokmuşçasına sürdürmesi, dini inançlara, değerlere ve tapınmalara karşı duyarsız kalması” olarak tanımlanmıştır. Bu tarz ateistler Tanrı’nın varlığını kendilerine problem edinmezler. Pratik ateizmin çalışmaları daha çok etik değerler üzerinde olmuştur. Bu tarz tutuma daha çok Ortaçağ Avrupa’sının din anlayışı ve yaşayışı neden olmuştur. Çünkü o devirde farklı yaşam biçimi olan insanlara “ahlaksız” tabirinin kullanılması ateizmin kendine güçlü bir silah sağlamıştır. Ve çoğu zaman kullanılan bu argümanlar yeni etik değerlerle Tanrı’nın varlığı arasında kurulan ilgi ve ilişki pratik ateizmin polemik konusu olmuştur.

“Ahlaksızlığın inançsızlıkla bir tutulduğu dönemlerde, gelenek ve göreneklerine aykırı yaşayanlara da ateist denmiş. Hatta 20. yüzyılın başlarına kadar Amerika’nın bazı eyaletlerinde ateistlerin mahkemelerde şahitlik yapmasına izin verilmemiştir.

Bununla birlikte entelektüel açıdan dini ve Tanrı inancını sorgulayan düşünürler pratikte ateizm adına yapılan ve moral değerlere ters düşebilecek hareketleri de hoş karşılamamışlardır. Özellikle bir kısım insanlar ateizmin materyalizme ve nihilizme indirgenmesine karşı çıkmışlardır. Etik değerler açısından ortaya çıkan sıkıntıların aşılmasında teorik ateizmin rolü büyüktür.

Teorik ateizm, zihni bir çaba ile Tanrı’nın varlığını reddetmek ve Tanrı’nın varlığı lehinde ileri sürülen kanıtları çürütmek için yapılan entelektüel çaba ve zihin işlemleridir. Ateizm tanımlanırken sınırlarının dar veya geniş tutulması Teorik ateizmin kollara ayrılmasına neden olmuştur. Ama sonuçta ikisinin de vardığı nokta aynıdır. Her ne olursa olsun Tanrı fikrine veya kavramına sahip olmamak, Tanrı düşüncesine sahip olmamanın ateizm olarak değerlendirilmesi bazen amacı aşmıştır. Hiçbir zaman Tanrı düşüncesine sahip olmayan insanların varlığı net olarak ispatlanamamıştır. Kaldı ki böyle bir şey olsa bile bu kişilerin ateist olarak adlandırılamayacağı da tartışma konusu olmuştur.

Teorik ateizm bütün gücünü teizmin ve teistik Tanrı kavramının üzerinde yoğunlaştırmaktadır. Evrensel olmayan sınırlı din ve Tanrı anlayışları teizmin olmadığı gibi teorik seviyede bunlar ateizmin de problemi değildir. Mesela, Budizm, Hinduizm ve Afrika kabilelerinin inanışları ne teistler için ne de ateistler için fazla gündem oluşturmamışlardır. Teizmin kendisine özgü kurmuş olduğu köklü bir sistemi ve metafizik iddiaları vardır. Yeni dünya görüşleri, farklı bakış açıları sunar teizm. İşte ateizmin teorik seviyede problem edindiği konu; teizmin ilkeleri, kabulleri ve inançlarıdır. Bu da ateizmin teizmden beslenmekte olduğunu gösterir.

19.yüzyıldan itibaren ateizmin Batı’da yeni bir karakter kazandığı gözlenmiştir. Artık Tanrı’nın varlığını inkâr etmektense, O’na atfedilen nitelikler eleştirilmeye, sonlu bir varlık olan insanla ebedi bir varlık olan Tanrı’nın birlikteliğinin imkânsızlığı ileri sürülmüştür. Modern dönemde ateizm felsefi bir problem olmaktan öte politik bir yaşam biçimi haline gelmiştir. Özellikle Karl Marx ve Lenin’in görüşleri doğrultusunda ideolojik bir dünya görüşü oluşturulmaya çalışılmıştır. Ve ateizm komünist partilerin propaganda aracı olarak kullanılmıştır.

Deneye dayalı ilimlerin ve teknolojinin ilerlemesi sayesinde doğa ve canlılar daha ayrıntılı incelenmeye başlandı. İlk elde edilen veriler sanki bir yaratıcının olmadığını ispatlar nitelikte yorumlanmaya başlandı. Bu rüzgârı da arkasına alan inançsızlar bir adım öne geçmiş gibi göründü. Ama bu yanılgı özellikle bu yüzyılın başındaki çalışmalar ve bunların sonucundaki veriler sayesinde giderilmiştir. Uzay ve uzaydaki yaşam, metafizik olaylar ve olgular, varlığı ispatlanmasına rağmen nasıl olduğu açıklanamayan şeyler deneylerin ve pozitif ilimlerin de açıklayamayacağı şeyler olduğunu göstermiştir. Böylece metafizik alanın inkârı da artık imkânsızlaşmıştır.

17. yüzyılda gerçekleşen Rönesans’la birlikte felsefede yeni bir anlayış ortaya çıkmıştır. Akılcılığın egemen olduğu bu dönemde bilgi en önemli konuma yerleşmiştir. Her şeyin din de dâhil akıl ve bilgiyle açıklanılmaya çalışılmıştır. 18.yüzyılda Aydınlanma dönemi ile beraber, metafiziğe karşı sistemli bir şüphecilik oluşmuştur.

Ortaçağda gerek felsefi ve gerekse teolojik açıdan semitik dinlerin egemenliği söz konusudur. Monoteizmin ağırlığını hissettirdiği bu dönemde inançsızlık yüksek seviyeye ulaşmamış ve taraftarları açıktan eylemlerini yapmamışlardır. Bunun iki nedeni vardır: Birincisi özellikle kilisenin baskısı olmuştur. Kiliseye aykırı davranış ve sözlü eylemde bulunanlar ölüm cezasına çarptırılmıştır. Böyle olunca kiliseye gösterilen tepki içte kalmıştır. İkinci neden ise felsefi açıdan daha önemli olanı ise ateizmin ortaya çıkabileceği teorik bir boşluğun bulunmamış olmasıdır. Ortaçağda dini düşünce zirvede olmuş ve çok çeşitli düşünürler tarafından dile getirilip temellendirilmiştir.

İslam dünyasının yakmış olduğu bilgi meşalesi Hıristiyan âlemini de ateşlemiş, Rönesans ve Reform gibi köklü hareketlerin oluşmasına neden olmuştur. İslam dünyasında da dini inançları eleştiren düşünürler olmuştur. Ancak bu düşünürler Tanrı’nın varlığı ile ilgili değil de dini kurumlarla ya da peygamberlik kavramı, mucize, vesile gibi terimlerle uğraşmışlardır. Müslüman ilim adamlarının eserleri ve görüşleri daha sonra birçok dile çevrilmiştir. Ve o dönemde bu ilim adamları ile teorik tartışmaya girecek güçlü ateistler çıkmamıştır. Varsa bile biraz önce söylediğimiz baskılardan dolayı açığa çıkmamışlardır.

İlkçağ felsefesi denilince Yunan felsefesi ile bu felsefeden doğmuş olan Helenizm-Roma felsefesi anlaşılır. İlkçağ denilince sadece eski Yunan kültürü anlaşılmamalı. Bu dönemde Uzakdoğu ve Hint kültür çevrelerinin yanında Mısır, Mezopotamya (Sümer, Akad, Babil, Asur) , Hitit, Fenike, Yahudi, Pers, Roma ve Kartaca kültürleri de önemli bir yer tutmaktadır. Bu çağın düşünürleri daha çok doğa üzerinde araştırma yapmış ve eserlerini bu doğrultuda ele almışlar. Ateizmin geniş anlamda “inançsızlık” olarak görüldüğü bu dönemde, Democrite, Epikur, Sofistler, Tales gibi düşünürler inançsızlık konusunda tez ileri süren ilk düşünürler olmuştur.

Maddeyi bütün varlıkların kaynağı ve yaratıcısı olarak gören, yani Allah yerine maddeye tapan maddeci ateizmin ilk temsilcisi, Yunanlı filozof Democrite’dir. Democrite’den  sonra bu düşünceyi diğer bir filozof Epiküros geliştirmiş ve Epikürcüler diye bilinen felsefi ekolü kurmuştur. Epikur’a göre doğrunun pratik alandaki ölçüsü haz ve acı duygularıdır. Felsefenin amacı insana mutluluğunu sağlamaktır. Bunun için de insanı tanrı ve ölüm karşılığında duyulan korkudan kurtarmak gerekir. Tabiatın işleyişinde de Tanrı inancına gerek yoktur. Kâinat sonsuz atomlardan oluşmuştur. Kâinatta üç ezeli hakikat vardır: “Atomlar, hareket ve boşluk”. Atom zerrelerinin hareket etmesi, tesadüfî zaruretlerden doğan bir sonuçtur.

Şüpheci ateizmin ilk temsilcileri sofistlerdir. En meşhuru ise Protogoras’dır. Protogoras’a göre hakikatler insana göre değişir. Bilginin kaynağı akıl değil hislerdir. İnsan her şeyin ölçüsüdür. Yani tümel (külli) bir hakikat yoktur.

Yine felsefenin başlangıç döneminde filozofların dünyanın ve evrenin yapı taşını oluşturan maddeleri Tanrı mertebesine çıkardıkları ortadadır. Mesela, Tales, kâinatın yapı taşı olarak ezeli ve ebedi bir maddenin olduğuna inanmış ve bunun “su” olduğunu savunmuştur. Diğer filozofların bazısı “hava”, bazısı “ateş”, bazısı “toprak”ı bu konuma koymuşlardır. Deney sonuçlarından başka hiçbir bilgi kaynağı kabul etmeyen ampirik ateizmin ilk temsilcileri ise Theodoros ile Euhemeros’dur. Bu filozoflara göre idrak ve maneviyatın esası en kaba duygular ve içgüdülerdir. İnsanda doğuştan gelen hiçbir şey yoktur. Bütün duygu ve fikirler dış intibalardan ve bunların gelişmesinden ibarettir. Tanrı’lara tapmak, kralları ve bu gibi başka büyük unsurları saymaktan doğup gelişmiştir. Dolayısıyla inanç, saygının daha bir büyültülmüş, ileri götürülmüş biçiminden başka bir şey değildir.

Pratik ateizm de denilen bu düşünce sistemi “sanki Tanrı yokmuş gibi yaşamak” cümlesini kendilerine şiar edinmişlerdir. Bunlara göre ateistin ilkece Tanrı’yı bilinçlice reddetmesi veya reddetmemesi o kadar önemli değildir. Hatta kendini açıkça ateist olarak tanımlaması da şart değildir. Bu gruba giren ateistler kendi aralarında aktif ve pasif olmak üzere ikiye ayrılmışlardır. Pasif ateistler din ve fenomeni ve Tanrı inancıyla hesaplaşması olamayan buna karşın kendi içlerine kapanmış kimselerdir. Bunların, teistlerle veya dindarlarla bir problemi yoktur. Aktif ateistler ise Tanrı inancını reddetmekle beraber, günlük yaşamlarında kendilerine Tanrı’yı hatırlatan her türlü düşünceye, sembole ve inanca savaş açmışlardır. Çünkü dini değerlerin bir anlam ifade etmediği sadece kendi değerlerinin geçerli olduğunu savunmuşlar ve bu arzuyu içlerinde yaşatmışlardır. Yaşantılarında Tanrı’ya savaş açmış olan bu tür ateistlere örnek; Feuerbach, Marx ve Nietzsche verilebilir.

Tanrının varlığına ilgisiz kalmak. Bu düşünürlere göre ateizm, Tanrı’nın varlığını ya da yokluğunu tartışma konusu yapmadan her ikisinin de eşit derecede anlamsız bir iş olduğunu öne sürmektedir. Bunlara göre insan, sadece var olanla yetinmeli, görünen âlemin dışında bir şey aranmamalıdır. Bunlara göre Tanrı’nın varlığını iddia edenler kadar yokluğunu kanıtlamaya çalışanlarda yanılgıya düşmüşlerdir. Bu düşünceye sahipler: Duyu verilerimizle ulaşamayacağımız hiçbir şeyi bilemeyeceğimizi savunup metafizik alanda olumlu veya olumsuz hiçbir bilginin kanıtlanamayacağından dolayı bir ilgiyi hak etmediğini söylemişlerdir. Bu anlayışın ileri gelenleri kendilerini klasik anlamda ateist olarak adlandırmaktan kaçınmışlardır. “Çünkü ateist anlamsız bir kavram olan Tanrı hakkında olumsuz da olsa bir fikir yürütmüştür. Temsilcileri arasında Otto Neurath, F. Waismann ve A.J.Ayer’i sayabiliriz.

Ateizmin tanımlanabilip anlaşılması teizmin tanımlanıp anlaşılmasına ve anlam çerçevesinin tam olarak çizilmesine bağlıdır. Ateizm bir anlamda teizme bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Teizm kavramının da çeşitli şekillerde anlaşıldığını ve tek bir noktada birleşilmediğini hesaba katarsak ateizmin anlaşılmasında da güçlüklerin çıkması normaldir. İnsanlar Teistik Tanrı inancına sahip olmasına rağmen, farklı yaklaşım ve kabullere de sahip olmuşlardır. Farklı uygulamalara sahip olmuşlardır. Mesela Tanrı inancına sahip ve bunu ısrarla savunan, çeşitli delillerle ispatlamaya çalışan Müslümanlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar birbirinin Tanrı inancını ve dini yorumlayışını da ısrarla eleştirmiş ve kendi inançlarını ve düşüncelerini birinci kabul olarak görmüşlerdir.

Bir yaratıcının varlığını kabul edip Tanrı’ya inanmak manasına gelen teizmi uygulayan dinlerin birbirinden farkını bir tarafa bırakırsak, her dinin kendi içerisinde de farklı yorum ve uygulamaların görüldüğü ortadadır. Örneğin Hıristiyanlık’ta, Katoliklerle Protestanların kilise ayinleri dahil bazı konularda farklı oluşu, Yahudi mezheplerinin bazılarının Sinagogları’nın ve işlevlerinin farklı oluşu gibi.

Bizim “Ateizm” terimini kullanışımız, bu terime dilimizde tam olarak karşılayan ve yaygın bir kullanıma sahip olan bir terimin bulunamayışındandır. Önceleri “Tanrı Tanımaz” terimi kullanılmaya çalışılmış ama kullanım zorluğundan dolayı fazla tercih edilmemiştir. Çünkü iki kelimeden oluşmaktadır. Dini literatürümüzde ateizm terimi yerine “ilhad, zındık, dehri…” terimleri kullanılmıştır. Günümüzde ise “inançsızlık” terimi daha sık kullanılır hale gelmiştir. “Yaratıcı ve düzenleyici bir Tanrı’nın varlığının inkâr (reddedilmesi), dini öğreti ve talepleri hiçe sayma, inançsızlık ya da inkârcılık tutumunun temel özelliğidir.

Genelde dinsizlerin kendi dini ihtiyaçlarını insani bir konuya doğru kanalize ettikleri görüşü vardır. İnsanın ruhunun tabi bir dindarlık özelliğine sahip olduğu tarzındaki bir anlayışa dayanan bu görüş, özellikle Jung tarafından ısrarla savunulmuştur. Jung’a göre; iman ve inançsızlık, aynı tarzda işlenen fakat farklı kutuplarda yer alan tercih kategorilerinden oluşur. Esasen insanın inandığı Tanrı, en kuvvetli ruhi tavır olarak onda etkili olmaktadır. Bir ferdin ruhunda en kuvvetli ve en etkili faktör, bir Tanrı’nın insandan isteyebileceği bu iman ve takvayı, itaat ve sadakati kendine sağlar. İnsan ruhunda kaçınılmaz olan, hâkim olan şey bu (psikolojik) anlamda Tanrı’dır ve Tanrı ruhta mutlak biçimde vardır. Yine Jung kendi eserinde “çağdaş inançsızlığın” temel karakterinin, insanın kendi varlığını kendine dayatması, kendi kendine yeterli görmesi tarzında yorumlamıştır.

“Theous” Yunanca bir kelimedir. “Theisme” de bu kelimeden doğmuştur. Theos (hem Theous hem Theos diye geçiyor kaynaklarda) ve Theism’in sözlük anlamı; bir ilahın varlığına inanmaktır. Bu kelime pek çok dile geçmiştir. Biz Türkçe’de daha çok Teizm ve Teist kavramlarını kullanıyoruz.

“Ateisme” kelimesi “A” olumsuzluk edatıyla “Theisme” kelimesinden meydana geldiğinden, Allah’ın varlığını inkâr eden felsefi görüş anlamına gelmektedir. Türkçede Allah’ın varlığını kabul etmeyenlere, inkârcı, dehri, zındık… denilmektedir. Günümüzde ise Tanrı tanımaz, inançsız ve ateist kelimeleri kullanılır. Batı dillerinin çoğunda kullanılan ve genellikle Tanrı hakkında düşünmenin belli başlı akımlarına ad olan terimler genellikle ya Yunanca’dan alınan “Theos” dan ya da Latince’deki “Deus” dan türetilmiştir. Bu kelimelerden türetilen “teizm”, “ateizm”, “panteizm”, “henotoizm” vb. terimlerin tam olarak kapsadıkları alanlar tam olarak çizilememiş ve bazen anlam kargaşalarına neden olmuştur. Bazen birbirinin yerine kullanıldığı görülmüştür. Felsefe tarihinde ateistlikle suçlanan birçok düşünür ve filozof böyle bir suçlamayı reddetmiştir. Nietzsche’yi ateistlikle suçlayanlara O’nun verdiği cevap ilginç: “Bir insanın gerçek anlamda ateist olabilmesi için hiçbir ahlaki ideale sahip olmaması gerektiğini” söyleyerek bu suçlamayı reddetmiştir. Spinoza, Hegel, Aristo hatta Platon bile ateistlikle suçlanmıştır. Oysa bu filozofların çoğu belli özelliklere sahip ve kendi tanımlarına uygun Tanrı inancına sahip oldukları yine kendi eserlerinde apaçık ortadadır.

Ateizmin(inançsızlığın) deyim olarak şu anlamda kullanıldığını görüyoruz: “Kâinatı incelerken, Allah’ı ve ruhu inkâr ederek, duyuların ve deneylerin verilerinden başka hiçbir bilgiyi kabul etmeyen; alemin, tesadüfün bir takım kombinezonları ile meydana geldiğini kabul ve iddia eden felsefi görüştür.

“Felsefi açıdan inkâr: takdis etmeye değer, yüce bir varlığı kasten inkâra çalışmak, bu inkârı ilmi delillerle ispata kalkışmak ve Mutlak Varlık yerine onun özelliklerini taşımayan ve taşımadığı ilmen ve vicdanen belli olan bir şeyi ikame etmektir

“Ateizm, felsefi bir sistem değildir. Çünkü hiçbir ateist, müspet bir prensip ortaya koyarak Allah’ı, felsefi tabirle ilk sebebi, sebepsiz sebebi, ekmel zatı inkâr edememiştir. Ancak kâinattaki olayları maddenin kendisi ile açıklama yoluna gitmiştir. Nihai sebebi inkâr suretiyle değil, bu gerçekleri tahrif ve amaçlarını saptırmak suretiyle ilmen inkârı mümkünmüş gibi göstermeye çalışır. Bu itibarla inkâr, gerçeğin tahrif edilmesi demek olur.

Epistemolojide (bilgi teorisi) Nihilizm genellikle, en değerli inançlarımızın güçlü bir temeli olmadığını, bilginin mümkün olduğunu reddetme olarak görülür. Epistemolojik nihilizm iddiası, bilginin sadece bir bilen ve bilinenden daha fazlasını gerektirdiği fikrine dayanır. Bilgiyi salt fikirden ayıran şey, kişinin kişisel, öznel deneyiminin dışındaki bir şeye atıfta bulunma yeteneği olduğundan, bu “daha fazlası” genellikle, bilgiyi nesnel kılan şey olarak görülür. Ancak epistemolojik nihilizm için, kişinin bilgi iddiasında bulunulabileceği bir standart, temel, dayanak, herhangi bir iddianın doğru olduğuna dair inancımızı haklı çıkaracak hiçbir şey yoktur. Epistemolojik nihilizm perspektifinden bakıldığında objektifliğe yapılan tüm söylemler yanılsamadır. Gerçeklerin var olmadığı gerçeğini gizlemek için bilgi izlenimi yaratıyoruz. 

Bilimsel teoriler, herhangi biri hatalı olabilecek diğer teorilere başvurularak üretilen başka diğer teorilere dayanabilir. Ancak bilimsel teoriler – özellikle teknolojik gelişmeler şeklindeki – sonuçlar üretmeye devam ettikçe o zaman bu teorilerin nihai gerçeği hakkındaki şüpheler önemsiz olarak görülebilir. Ve bilgi hakkındaki şüpheleri önemsizleştirirken, pasif nihilist bilgi arayışını önemsizleştirir.

Ahlak felsefesinde nihilizm, ahlakın varlığını reddetme olarak görülür. Donald A Crosby’nin The Spectre of the Absurd’de (1988) iddia ettiği gibi, ahlaki nihilizm epistemolojik nihilizmin bir sonucu olarak görülebilir. Bilgi ve hakikat hakkında objektif iddialarda bulunmanın bir dayanağı yoksa doğru ve yanlış hakkında objektif iddialarda bulunmak için hiçbir neden yoktur. Başka bir deyişle, ahlak olarak kabul ettiğimiz şey, neyin doğru olduğu meselesinden ziyade, doğruluğuna inanılanın ne olduğu – bu inancın her tarihsel döneme, her kültüre veya her bireye göre olup olmadığı – meselesidir.

The Ethics of Ambiguity eserinde (1948) Simone de Beauvoir’a göre, nihilizmin alabileceği biçimlerden biri nostalji, yani yetişkinler olarak özgürlüğün sorumluluk gerektirdiğini keşfetmeden önce çocukken ne kadar özgür hissettiğimize geri dönme arzusudur. Bu nedenle şirketler, bize nostalji satmak ve kendimizi gerçeklikten uzaklaştırmak için başka yollar kullanarak nihilizmden ayrıca reklam yaparak da faydalanabilirler. Bu yüzden sadece kendi içimizdeki nihilizmi değil, ayrıca nihilizmin etrafımızdaki dünyada da var olduğunu kabul etmeli ve kaynaklarını belirlemeliyiz. İlgilenmeyi bırakmış gibi görünen bir dünyada kendimizi güçsüz hissetmektense, dünyanın nihilist görüşlerinin nereden geldiğini ve dünyayı bu şekilde görmemizden kimin yararlandığını sormalıyız.

Nihilizm sürekli bir tehdittir. 20. yüzyıl filozofu Hannah Arendt’in fark ettiği gibi, nihilizm bir takım “tehlikeli düşünceler” olarak değil, düşünme eyleminin doğasında var olan bir risk olarak anlaşılır. İlk başta ne kadar güçlü göründüğü ya da ne kadar yaygın olarak kabul gördüğü fark etmeksizin herhangi belirli bir fikir üzerinde yeterince uzun süre düşünürsek, onun doğruluğundan şüphe etmeye başlarız. Ayrıca, fikri kabul edenlerin, fikrin doğru olup olmadığını kesin olarak bilip bilmediğinden (ya da önemseyip önemsemediğinden) şüphe etmeye başlayabiliriz. Bu, pek çok konu hakkında neden çok az fikir birliği var olduğunu ve herkesin şu an size çok belirsiz görünen şeyler hakkında neden bu kadar emin göründüğünü düşünmekten bir adım uzaktadır. Bu noktada, nihilizmin eşiğinde, bir seçim vardır: ya düşünmeye devam etmek ve kendinizi toplumdan yabancılaştırma riskini almak; ya da düşünmeyi bırakmak ve kendinizi gerçeklikten yabancılaştırma riskini almak. Nolen Gertz Nihilism

Arendt’ten bir asır önce Friedrich Nietzsche not defterlerinde (ölümünden sonra Güç İstenci (The Will to Power) adıyla kız kardeşi tarafından yayınlanan) “aktif” ve “pasif” nihilizm arasında bir ayrım yaptı. Nihilizm üzerine birçok aforizmasından biri, nihilizmin kendilerini değersizleştiren en yüksek değerlerin sonucu olduğuydu. Hakikat ve adalet gibi değer yargıları, sadece fikir olarak değil, aynı zamanda, özellikle “hakikat sizi özgürleştirecek” veya “hak yerini bulacak” dediğimizde, bazı doğaüstü güçleri var gibi gelebilir. Bu değerlerin onlara atfedilen güce sahip olmadıkları ortaya çıktığında, hakikat özgürleştirici olmadığında, adalet sağlanmadığında gözümüz açılır. Ancak bu değer yargılarına çok fazla inandığımız için kendimizi suçlamak yerine, beklentilerimizi karşılayamadığı için değer yargılarını suçlarız.

Bugün nihilizm, dünyanın mevcut durumuna yönelik yaygın bir tavrı tanımlamanın giderek daha popüler bir yolu haline geldi. Hatta terim, sohbette, gazete başyazılarında veya sosyal medyada kullanıldığı zaman, sanki herkes nihilizmin ne anlama geldiğini ve kavramın aynı tanımının anlattığı şeyi çok iyi biliyormuş gibi, nadiren tanımlanıyor. Fakat gördüğümüz gibi nihilizm hem aktif hem de pasif olabilir. Çağdaş nihilizmi daha iyi anlamak istiyorsak; epistemoloji, etik ve metafizikte nasıl geliştiğini ve kendini inkâr, ölümü inkâr ve dünyayı inkâr gibi olan farklı yaşam biçimlerinde nasıl ifade bulduğunu belirlemeliyiz.

Sürekli deniz seviyesinde hayatını yaşamış ve bu seviyede suyun kaynaması ile ilgili deneyler yapmış olan bir kişi, yüksek bir yere çıkınca suyun kaynama derecesinin değişebileceğini tahmin edemediğinden, kendi deniz seviyesinde bulduğu yasaları, evrensel tüm yasaların karşılığı zanneder ve bir gün dağ başına çıktığında suyun kaynama derecesinin değiştiğini gözlemler, fakat kendi bildiği deniz seviyesine ait yasalardan doğa yasalarını ibaret sanan kişi, bu yasaların ihlal edildiğini sanır.  Tanrısal yasalara nüfuz edemeyen kimi kişiler de, kendi bildikleri yasaların (kısmi-doğa yasalarının), evrensel tüm yasalara karşılık geldiğini zannedebilirler. Bahsettiğimiz bu sebeplerden dolayı determinist bir evren modelinin mutlak olarak mucizeleri dışladığını ve Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi  gibi evrenin işleyişinde boşluklar olduğunu söyleyen bir yaklaşım olmadan mucizelere inanılamayacağını söylemiyoruz. Ayrıca kuantum yasasının indeterminist yorumunun tartışmalı olduğunu ve evrende ontolojik indeterminizmin olmadığına, indeterminizmin bizim epistemolojik sınırlılıklarımızdan kaynaklandığına dair yaklaşımın varlığını da hatırlamalıyız. Eğer kuantum sayesinde Einstein’ın zannettiği gibi “saklı değişkenler” varsa ve kuantum seviyesi de determinist ise, mucizelerin varlığının bu seviyedeki belirsizliklerin varlığına muhtaç olduğunu düşünen yaklaşım, teolojik bir açmazda kalacaktır. Prof. Dr. Caner Taslaman 

Bütün bu ihtiyatlı yaklaşımlarımıza karşın, kuantum belirsizliklerinin  mucizeler gibi Tanrısal müdahaleleri doğa yasalarının çerçevesinde açıklamaktaki katkısını çok değerli buluyoruz. Mucizelerin, bilimsel yaklaşıma göre imkansız olduğunu söyleyerek teizmi eleştirenlerin, modern bilimin sunduğu imkanlardan habersiz olduklarını ve bu yaklaşımlarının hatalı olduğunu gösterebildiysek bile bu makalenin amacına ulaştığını düşünüyoruz. Tanrısal müdahaleyi ve mucizeleri inkar, bilimsel olguların bizi ulaştırdığı bir sonuç değildir. Ancak, ateizme ve natüralizme metafizik bir ön kabul olarak inanan kişiler, bu felsefi inançları ile bilimsel yaklaşımlarını birleştirirlerse, Tanrısal müdahaleyi reddeden bir yaklaşıma sahip olurlar; fakat bu, bilimin sonucu değil, bu şahısların felsefi-metafizik yaklaşımlarının sonucudur. Bu makalede gördüğümüz gibi felsefi-metafizik yaklaşımı farklı kişiler, Tanrısal müdahaleyi modern bilim anlayışı ile uyumlu bir şekilde birleştiren modeller geliştirerek fizik ile teolojik yaklaşımlarını bir araya getirerek, modern bilim çerçevesinde doğanın teolojisinin mümkün olduğunu göstermişlerdir. Philip Clayton’un da dikkat çektiği gibi, eğer doğa yasaları ihlal edilmeden Tanrısal müdahalenin nasıl oluşmuş olabileceğini göstermek istiyorsak, bunu yapmak için Newton’dan beri en çok şansa sahip olduğumuz dönem, içinde olduğumuz dönemdir. Fiziğin en önemli iki teorisinden biri olan kuantum teorisinin en yaygın fiziksel yorumuna dayanarak yapılan teolojik yorumları; bilim, felsefe ve din üçgenindeki konuları ele alanların, Tanrısal etkinlik, mucizeler ve özgür irade sorunlarını değerlendirirken mutlaka göz önünde bulundurmaları gerektiğini düşünüyoruz.

Makronun fiziği ile mikronun fiziği arasındaki paradoksal yapı çözümlenmeden “realist” bir bilim anlayışının mümkün olmaması ve Hawking gibi düşünenlerin ‘kendi içindeki evrenin’ gerçekliğine aldırmayan yaklaşımının bizce kabul edilemez olması gibi nedenlerle, kendimizi “kritikçi realist” olarak görüyoruz. Newtoncu yaklaşımda bilim adamı kâşiftir, orda bulunmayı bekleyen yasaları bulur, gösterir. Hawkingci yaklaşımda ise bilim adamı mucide daha yakındır, doğa yasaları keşfedilecek bir nesne gibi beklemez; onlar, zihnin ürünleridir. Bizim yaklaşımımıza göre ise bilim adamı kâşif olsa da, keşfedilen nesnenin sırlarına tam vâkıf olmamızda önemli güçlükler vardır. Bizim durumumuz, bir araziyi sadece uçaktan çıplak gözle görüp karaya çıkamayan birine veya bir fili sadece dokunarak algılayıp da göremeyen bir köre veya bir bestenin notalarını okuyup da müziğini dinleyemeyen sağıra benzetilebilir. Bizce, bilimsel teorilerimiz ‘kendi içinde evren’ hakkında bilgiler sunarlar, ama bu sunum eksiktir; durum belki de örneklerimizdeki kadar karamsar değildir, ama Laplace’ın bilimsel teoriler hakkındaki optimizminden gerçeğe daha yakın olduğumuzda kuşku duymuyoruz.

Modern bilime göre Tanrısal müdahalenin imkansız olduğuna dair iddianın, modern bilimin verileri ışığında yanlış olduğu gözükmektedir. Kuantum seviyesindeki belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle, teizmin savunduğu  mucizeler gibi evrendeki radikal değişimler bile açıklanabilir. Bu bakış açısı, Tanrı’nın etkinliğinin bu şekilde oluştuğu anlamına gelmez, ama modern bilimin verilerinin, doğa yasaları ihlal edilmeksizin, mucizelerin ve Tanrısal etkinliğin gerçekleşebilmesine olanak tanıdığını gösterdiği için değerlidir. Bu yaklaşım, David Hume’un mucizelerin doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamına geldiğine dair tarifinin ve Spinoza ile Schleiermacher gibi, mucizelerin, Tanrı’nın kendi doğasıyla veya doğa yasalarıyla çelişmesi anlamına geldiğine dair teolojik itirazlarının düzeltilmesine olanak tanıdığından dikkate alınması gerekir.

Fakat bu yaklaşımın özgür irade sorununu çözdüğünü söylemek veya Tanrı’nın mucizeleri mutlaka bu şekilde meydana getirmiş olması gerektiğini söylemek hatalıdır. Bizce, teistik ve ateistik hiçbir yaklaşım özgür irade sorununu tam olarak çözememektedir. Bu noktada, teistik savunma, teizm kadar ateizmin de özgür irade sorunu içinde olduğunu ve teizmin bu konudaki yaklaşımları ispatlanıp temellendirilmese bile, hiç kimsenin bu sorunu çözecek bir modele sahip olmadığını söylemekle sınırlı olmalıdır. Evrende ontolojik indeterminizm olmasından yola çıkılarak, özgür irade sorununa yeni bakış açıları geliştirilebilir ve Kant’ın üçüncü antinomisinde olduğu gibi, bu sorunun determinist bir evren kabulüyle ele alınmasına düzeltmeler getirilebilir. Ama, kuantum belirsizlikleri, kendisinden önceki sebeplerle oluşmuş bir varlığın özgürlüğünden nasıl bahsedebileceğimize dair sorunu ateizm için de teizm için de çözemez. Teizmin, Tanrısal hikmete veya ruhun bilinmezliğine atıf yaparak sorunu çözmekte ateizme göre bir avantajı olduğu söylenebilir; ama diğer yandan, teizm için asıl sorun, Tanrısal iradenin nerede bitip şahısların özgür iradesinin nerede başladığı ve Tanrı’nın kudreti ile insanın mesuliyetinin nasıl uzlaştırılacağıdır.

Biz, Tanrı’nın mucizeleri gerçekleştirmesinin, doğa yasaları çerçevesinde kuantum belirsizliklerini belirlemesi ile mümkün olduğunu savunarak sadece bir imkanı göstermeye çalıştık. Bir şeyin mümkün olması, onun mutlaka bu şekilde olduğu anlamına gelmez. Bilimsel yaklaşım, tarihin sürecinde gayb olmuş mucizeleri ve kimi şahsi tecrübeleri ne ispat edebilir, ne de inkar edebilir. Bizce, yapılacak en tutarlı yaklaşım, bir teistin mucizelerin nasıl oluştuğu hususuna (oluşup oluşmadığına değil) agnostik kalmasıdır. Çünkü, Tanrı’nın mucizeleri nasıl gerçekleştirmiş olduğuna dair bilimsel bir bilgiye sahip olmadığımız gibi, Tanrı’nın doğa yasalarını ihlal etmeyeceğine dair Spinozacı teolojik bir ön kabulü de temellendiremeyiz. “Tanrı doğa yasalarını ihlal etmez” şeklindeki Spinozacı ön kabul ile mucizeleri inkar iki tane kibri içinde taşır; bu kibirlerden birincisi Tanrı’nın katındaki tüm yasaları bildiğimize dair teolojik bir kibirdir, ikincisi ise doğa yasaları ile ‘kendi içinde evrene’ dair her türlü bilgiye sahip olduğumuzu iddia eden bilimsel bir kibirdir ki, bu ikincisi özellikle 19. yüzyılın yaygın bir hastalığıydı. Her şeyden önce, Tanrı’nın katındaki yasaların bizim fizik biliminde gördüğümüz doğa yasaları ile özdeş olduğunu savunmak büyük saflık olur. Tanrısal yasaların (Sünnetullah) fizik yasalarından daha geniş yasalar olduğunu kabul edersek, Tanrı’nın bir eliyle koyduğu yasaları diğer eliyle bozduğuna dair mucizelere getirilen teolojik itiraz geçersiz olur.

Entropi yasasının olasılıkçı yapısı ile kuantum teorisinin olasılıkçı yapısı ve bunlara dayalı mucize temellendirmelerinde altı çizilmesi gereken önemli bir fark vardır. Entropi yasasını göz önünde bulundurarak verdiğimiz örneklerdeki gibi mucize tanımlamaları, determinist bir evrende olasılıkların seçilmesi ile mucizelerin nasıl oluşabileceğini gösterir. Kuantum teorisi göz önünde bulundurularak yapılan mucize tanımlamalarıysa, indeterminist bir evrende belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle mucizelerin nasıl oluşabileceğini gösterir. Entropi yasasında olasılıklar ve şans, epistemolojik durumumuzdan kaynaklanır; kuantum teorisinde ise olasılıklar ve şansın, epistemolojik mi ontolojik mi olduğu tartışılmalıdır. Determinist bir evrende, eğer doğa yasalarını ihlal etmeyen bir Tanrı anlayışı savunulacaksa, o zaman ya Leibnizci bir tarzda Tanrı’nın, baştan evrendeki bütün müdahaleleri yaptığı ve zamanı geldiğinde imkan olarak mümkün olan mucizeleri gerçekleştirdiğini veya indeterminist sisteme melekler gibi dahil olan ve bu sistemin – bilimsel olarak tespit edilemeseler de – bir parçası olarak mümkün olan olasılıklardan seçilenlerinin gerçekleştirilmesini sağlayan aracıları kabul etmemiz gerekir. (Birçok kişi melekler ile müdahaleyi, Tanrı’nın müdahalesi gibi doğa yasalarının ihlal edilmesi olarak görecektir.) Oysa kuantum teorisinin en çok kabul edilen yorumundan esinlenerek evrende objektif belirsizliklerin varlığını kabul edersek, Tanrı’nın baştan müdahale etmeden veya melekler gibi varlıkları determinist sistemin kurallarının içine dahil etmeden de, doğa yasalarına aykırı olmayan bir mucize anlayışı savunulabilir. Buna göre, entropi yasasına dayanarak verdiğimiz iki örnekteki moleküllerin, belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle hareket ettirilip mucizeler oluşturulduğu savunulabilir: Verdiğimiz ilk örnekteki gibi hava molekülleri, belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle yönlendirilip, peygamber düşmanları yok edilebilir. İkinci örnekteki gibi ise belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle, Hz. Musa’nın önündeki denizin su moleküllerinin sağa ve sola doğru hareketi gerçekleştirilebilir.

Bazı mucizelerin doğa yasaları çerçevesinde nasıl oluşmuş olabileceğinin gösterilmesi için, entropi yasası ve kuantum kuramının bir arada ele alınması enteresan bir yaklaşım olacaktır. Biz, böylesi bir yaklaşımın teolojik olarak zorunlu olduğunu düşünmüyoruz. Bu yüzden, bu makalede sunduğumuz doğa yasaları çerçevesinde mucizelerin nasıl gerçekleşebileceğine dair örneklerin, gerçekte de öyle oluştuğuna dair bir iddiamız bulunmamaktadır. Fakat böylesi bir mucize açıklaması, David Hume gibi mucizeleri, doğa yasalarının ihlal edilmesi olarak tarif ederek karşı çıkanlara, mucizelerin, doğa yasalarındaki düşük olasılıkların gerçekleştirilmesi anlamına gelebileceğini, fakat doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamını taşımayabileceğini söyleyerek gerekli yanıtı verir. Ayrıca bu yaklaşım, teolojik sebeplerle doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamında mucize yaklaşımına karşı çıkan Spinoza ve Schleiermacher gibi filozofların itirazlarına da kapıyı kapayacak bir yaklaşımdır.

Bizim doğa yasalarına karşı tavrımız, Newton ve Einsteincı doğa yasalarının ‘kendi içinde evrene’ tam olarak tekabül ettiğini söyleyen yaklaşımdan ve Hawking’in doğa yasalarını, sadece insan zihninin ürünü matematik modeller olarak tanımlayarak, ‘kendi içinde evrene’ tekabüliyetine aldırmayan, sadece gözlemlerin açıklanmasına odaklanan yaklaşımından farklıdır. Bizce bilimin hedefi, Hawkingci yönelimden ziyade Newton ve Einsteincı bir yönelimde olmalıdır; fakat insani sınırlılıklarımız ‘kendi içinde evreni’ tam olarak anlamamıza olanak vermemiştir. Biz bu yüzden kendimizi, Barbour’un kendisiyle beraber Bohr’u da dahil ettiği ‘kritikçi realist’ (critical realist) sınıfın içinde görüyoruz. Buna göre, doğa yasaları, ‘kendi içinde evreni’ kısmen temsil ederler; doğa yasaları gerçeğe bir yakınlaşmadır, ama tam olarak gerçeğin resmini vermezler.

Kaos teorisinde Kelebek Etkisi determinist yasalar çerçevesinde ele alınır. Kaos teorisi ile kuantum teorisi bir arada ele alınırsa, büyük sonuçlar verecek ufak değişimler, Tanrı’nın belirsizlikleri belirlemesiyle açıklanmaya (indeterminizm sürece dahil edilmeye) çalışılabilir. Bizim açımızdan önemli nokta, aşağıdan-yukarı bir etki tarzının ne kadar önemli sonuçlar verebileceğini göstermektir. Maddenin küçük parçacıkları, etraflarındaki küçük parçacıklarla ve ortamla, çarpışma şeklindeki ilişkilerinde, bize göre kısa bir süre olan birkaç saat içinde katrilyonlarca ilişkiye girerler. Kuantum kuramının gösterdiği gibi evrensel yasalar özlerinde olasılıksal bir yapıya sahipse, katrilyonlarca sayıdaki etkileşim esnasında olasılıklara müdahaleyle çok büyük bir fark oluşturulabilir. Dünyanın etrafında uçan ve aynı yere gelen bir roketi düşünelim; eğer bu roketin yörüngesi derecenin trilyonda biri kadar sapış gösterirse ilk turda önemli bir fark olmaz, ancak trilyon tur sonra bir derece fark oluşur, 90 trilyon defada eski yörünge tam dikine kesilecek kadar, 180 trilyon defada tam ters yönde aynı yörüngeyi takip edecek fark oluşur. Olasılıklara bilinçli müdahale ile yapılacak küçük değişiklikler, çok yüksek sayıda tekrarlandığında ve bilinç ile bir amaca göre olasılıklar seçildiğinde çok büyük değişiklikler ve umulmadık sonuçlar  oluşabilir.

Olasılıkçı yasalar, fiziğe ilk olarak 19. yüzyılın sonunda entropi  kuramıyla girmiştir. Entropi yasası, evrenin en temel yasaları olarak kabul edilen termodinamik yasaların ikincisidir ve evrendeki düzensizliğin sürekli arttığını söyler. Entropi yasasının fiziksel yorumu üzerinde, kuantum kuramında olduğu gibi ciddi farklar yoktur; bu yasanın determinizm ile uyumlu olmasına rağmen olasılıkçı yapısında geniş bir konsensüs vardır. Hava molekülleri gibi moleküllerin dağılımında entropi yasası kendini gösterir. Katrilyonlarca molekülün çarpışması gibi faktörlerden dolayı tek bir hava molekülünün birkaç saat sonra odanın tam neresinde olacağını hesaplayamayız; ama, olasılık hesaplarına dayanarak havasız kalmayacağımıza güvenebiliriz. George Gamow, bir odadaki hava moleküllerinin odanın bir yarısında toplanıp, diğer yarısında olmamaları için 10 saniye beklememiz gerektiğini söyler; evrenin tahmin edilen toplam yaşının 10 saniye olduğunu düşünürsek, neden moleküllerin odanın bir yarısında toplanmasından dolayı havasız kalmaktan korkmamamız gerektiğini anlarız.

Teizmin her şeyi bilen ve etkin sıfatlarına uygun bir Tanrı anlayışını sunmak isteyenler, bütün kuantum belirsizliklerini belirleyen bir Tanrı anlayışını benimsemişlerdir. Bu arada birbiriyle ilişkili özgür irade ve kötülük sorunlarını göz ardı etmemişler, Pollard gibi kuantum teorisindeki Tamamlayıcılık Prensibi ile analoji kurarak, zıt gibi gözükenlerin bir arada bulunabileceğini söyleyerek ve Nancey Murphy gibi Tanrı’nın tüm belirsizlikleri insanın özgür iradesini ihlal etmeden (hem cansız dünyada kuantum seviyesinde, hem zihin gibi üst seviyelerde etki ederken) belirlediğini söyleyerek tezlerini savunmuşlardır. 

Pollard’ın pozisyonunu Malebranch’ın okkasyonalizmine (occassionalism: ara-nedencilik) benzetebiliriz; kimi sorunları çözerken okkasyonalizm ile benzer sorunlarla karşı karşıya kalmıştır. Diğer yandan, bu yaklaşımı özgür irade ve kötülük sorununun çözümü için yeterli görmeyenler, evrensel indeterminizmi, Tanrı’yı da kapsayacak şekilde genişleterek Tanrı’nın bütün belirsizlikleri belirlemediğini savunmuşlardır. Bize göre, bu iki yaklaşımdan birincisini tercih etmek daha doğru olacaktır. Tanrı’nın – kendi isteği sonucunda bile olsa – kendisinin bile bilemeyeceği belirsizlikler oluşturduğu fikrinin, teizm açısından kabul edilemez olduğunu düşünüyoruz.

Diğer yandan, Tanrı’nın, geleceği göremeyeceğini varsaymak veya Tanrı’nın etkinliğini kısıtlayan modeller önermek, kanaatimizce özgür irade sorununu çözmeye yeterli değildir. Özgür irade sorununun en az teistler için olduğu kadar ateistler için de geçerli olduğunu; Laplace’ın cininin geleceği görebilmesinin, ateistler için varoluşsal bir kabus oluşturduğunu daha önce gördük. Fizikteki muhalif açıklamalara rağmen, evrensel indeterminizmin sadece epistemolojik bir durumdan kaynaklanmadığını, ontolojik indeterminizmin evrenin gerçek yapısını oluşturduğunu kabul etsek bile, özgür irade ile ilgili sorunun giderilebileceğine dair Prigogineci optimizmin de şüpheyle karşılanmasının gerektiği kanaatindeyiz.

Kuantum kuramı kimi düşünürlerce insan zihnindeki süreçlerle de ilişkilendirilmiştir. Örneğin Penrose, insan zihnine dair gizemlerin çözümünde kuantum kuramının gizemlerinin faydalı olabileceği kanaatinde olanlardandır. Kuantum kuramı, insan zihni ve Tanrısal etkinlik konusunu birleştirmek için ayrıntılı şekilde yaklaşımlar geliştirenlerin başında George Ellis gelmektedir. Ellis, insan zihnindeki kuantum belirsizliklerinin belirlenmesi suretiyle Tanrısal vahyin ve ilhamın, doğa yasaları ihlal edilmeden gerçekleşmiş olabileceğini göstermeye çalışmaktadır. Buna göre kuantum boşlukları, Tanrı-insan arasındaki ilişkinin nasıl kurulmuş olabileceği hususunda fiziksel bir açıklamayı mümkün kılar; beyin de her madde gibi atomlardan ve atom-altı parçacıklardan oluşmuştur, kuantum seviyesindeki müdahaleler düşünce ve duygu oluşumlarına sebebiyet verebilir. Ellis, kuantum kuramının aşağıdan-yukarı (bottom-up) etkiyi gösteren genel yaklaşımından farklı olarak, insan zihnine etki aracılığıyla, insan bedeni kullanılarak yapılacak yukardan-aşağı (top-down) değişiklikleri gündeme getirmektedir. Ellis, kendi yaklaşımını, özgür irade sorunu ve buna bağlı olarak ahlak alanı açısından önemli bulmaktadır.

Ateistlerin bir kısmı kuantum belirsizliklerini, evrende her türlü belirlenimden uzak olarak ‘ontolojik şansın’ varlığı için bilimsel bir temel olarak görmüşlerdir; bu ‘şans’ onları, Laplace cininin yol açacağı materyalist kaderci anlayıştan koruyacaktır. Bu düşünceye göre, evrenin aynı başlangıcını oluştursak bile, pekala evrenin bugünü farklı olabilirdi; en maharetli zeka bile, tüm maddi parçacıkların konumunu ve hızlarını hesaplasa da geleceği göremez, çünkü gelecek önceden belli değildir. Bu yaklaşım birçok kişiye, önceden belli geleceği yaşamadıklarına ve özgür iradeleri gerçekten mevcut olduğuna dair bir optimizm vermiştir. Bu evren görüşünde “A”, mutlaka “B” yi belirlemez; olasılık kümesinden bir şıkkı belirler; “B” kadar C veya D de olasıdır. Ateistlere göre şans olarak gözüken belirsizlikler, bazı teist düşünürlerce ise Tanrı’nın evrene etki alanları olarak değerlendirilmiştir. Buna göre Tanrı, bu belirsizlikleri belirleyerek evrensel oluşumları ve mucizeleri dilediğince gerçekleştirir.

Polkinghorne’un ifadesine göre, Tanrısal etki, sisteme bilgiyi dahil eder ama bunu enerji girişi olmadan gerçekleştirir; bu yüzden bu etki, fiziksel bir sebep gibi tespit edilemez. Böylesi bir Tanrı müdahalesi tarifi, termodinamiğin birinci yasası olan “madde ve enerjinin korunumu” yasası ihlal edilmeden Tanrısal etkinin oluşabildiğini savunur. Kuantum belirsizliklerini Tanrı’nın etkinlik alanı olarak yorumlayanlar, yeni tarzda bir doğal teoloji yapmamaktadırlar; çünkü bilimden çıkan sonuçlarla, teizmin yaklaşımının doğru olduğunu temellendirmeye kalkmamaktadırlar. Daha ziyade Barbour’ın dediği gibi doğanın teolojisini yapmaktadırlar. Bu bakış açısı, Tanrısal etkinliğin doğa yasaları ihlal edilmeden nasıl gerçekleşmiş olabileceğini gösterir; ama modern bilimin Tanrısal etkinliği ispat ettiğini iddia etmez. Bilimsel yaklaşımın Tanrısal etkinliği dışladığına dair itiraza, bu yaklaşım, modern bilimin verileriyle uyumlu bir Tanrısal müdahale anlayışının nasıl olabileceğini (doğanın teolojisinin) göstermesi açısından çok değerlidir. Üstelik bu yaklaşım elektron mikroskobundan, lazerden, transistörden, süper iletkenlere kadar birçok buluşun gerçekleştirilmesini ve atomun yapısından, elektriğin iletilmesinden, kimyasal bağlara kadar birçok önemli fenomenin açıklanmasını sağlayan kuantum kuramına dayanılarak gerçekleştirilmektedir.

Kendisinden önceki Karl Heim gibi bazı düşünürlerin çalışmalarından etkilenmiş olsa da, Tanrısal etkinliğin kuantum belirsizliklerini belirleyerek gerçekleştiğine dair iddiaların öncüsü olarak fizik profesörü ve rahip olan William Pollard gösterilmektedir. Onun görüşüne göre Tanrı, kuantum belirsizliklerinin hepsini belirleyerek evrene etkide bulunur. Evren yasaları determinist değil olasılıkçıdır; Tanrı, kuantum belirsizliklerini belirleyerek, olasılıklar arasında seçim yapar ve evrenin gidişatını yönlendirir. Buna göre, evrenin içinde indeterminizm vardır, ama Tanrı’yı işin içine kattığımızda, yine deterministik bir yapı karşımıza çıkar. Bu gösteriyor ki, Einstein’ın, Tanrı’nın hiçbir şeyi şansa bırakmayacağını belirtmek için söylediği “Tanrı zar atmaz” sözünü, kuantum kuramının objektif indeterminist yorumuna karşı kullanması doğru değildir. Kuantum belirsizliklerini belirleyen bir Tanrı anlayışı, Tanrı’nın nüfuz edemediği bir şansın olmadığını gösterir; kuantum kuramı, belirsizliklerin, Tanrı için de geçerli olduğu – öyle düşünenler olsa da anlamını taşımaz. Pollard, Tanrı’nın belirlemesi ile özgür irade arasında çıkabilecek çatışkının farkındadır; bu sorunu ise kuantum kuramıyla kurduğu bir analoji ile çözmeye çalışır. Niels Bohr’un Tamamlayıcılık Prensibi’nin, birbirine zıt gibi gözüken parçacık ve dalga olmayı, aynı gerçekliğin birbirini tamamlayan iki ayrı biçimi olarak sunduğunu söylemiştik. Pollard, Tamamlayıcılık Prensibi’nin fiziksel dünyada zıt gibi gözüken olguların pekala bir arada bulunabileceğini göstermesinden; Tanrı’nın belirlemesi (veya önceden bilmesi) ile özgür iradenin, paradoksal gözükmesine rağmen bir arada bulunabileceklerine geçiş yapar. Bu yoruma göre, parçacık ve dalga ikilemi sadece görünüşte bir çatışkı olup, gerçekte var olmadığı gibi; Tanrısal belirleme ve özgür irade ikilemi de ancak görünüşte bir çatışkı olup, gerçekte var değildir.

Pollard, kuantum teorisinin teolojik yorumundaki en önemli öncü olmuştur, fakat bu teorinin teolojik yorumunda herkes onunla aynı kanaatleri paylaşmamıştır. Örneğin, Arthur Peacocke, kuantum belirsizliklerinin Tanrı için de belirsiz olduğunu; bu yüzden Tanrı’nın geleceği bilemeyeceğini, Tanrı’nın yaratılışta riskler aldığını ve kendini sınırladığını (self-limitation) düşünür. Bu noktada, Peacocke’un, pananteist olduğunu hatırlamak faydalı olacaktır. Peacocke için Tanrısal doğa ile evren yasaları arasında bir ilişki vardır, aynı ilişkiyi Spinoza da kurmuştu, ama o kendi döneminin bilimi gereği evrende olan determinizmi Tanrısal doğa ile ilişkilendirmişti; Peacocke ise kuantum kuramından da destek alarak indeterminizmi Tanrısal doğa ile ilişkilendirir. Bu anlayışta Tanrı, belirsizlikleri belirleyip veya doğa yasalarını ihlal ederek evrensel oluşumları gerçekleştirmez; çünkü Peacocke bu yaklaşımların, doğa ile Tanrı arasında ayrıma sebep olacağını ve kötülük sorunu hakkında kabul edilemez neticelere götüreceğini düşünür.

Sadece evrenin içinde ontolojik indeterminizmin olduğunu söylemekle, Tanrı için de geçerli indeterminist bir yapı olduğunu söylemek arasında önemli bir fark vardır. Pollard gibi düşünenler ontolojik indeterminizmin sadece evren içinde olduğunu düşünürler. Buna göre Tanrı, indeterminizmdeki boşlukları belirlediği için aslında hiçbir boşluk yoktur; yani, Tanrı’nın içinde yer aldığı ontoloji açısından bir indeterminizm söz konusu değildir. Peacocke gibi düşünenler için ise ontolojik indeterminizm, Tanrı bile ontolojiye dahil edildiğinde var olacak kadar geniştir. (Peacocke, sürekli yaratacak kadar etkin bir Tanrı anlayışı ile geleceği bilmeyen bir Tanrı anlayışını uzlaştırmaya çalışmıştır.) Thomas Tracy ve Robert Russell gibi başkaları da, Tanrı’nın sadece bazı kuantum boşluklarını belirlediğini söyleyerek, evrende ontolojik indeterminizmin varlığını savunmuşlardır.

Entropi yasasının ve izafiyet teorisinin fiziksel yaklaşımı üzerinde genel bir ittifakın olduğu söylenebilir. Felsefeciler ve teologlar, bu teoriler üzerinde, ortak fiziksel kabullere rağmen farklı ve birbiriyle çelişen yorumlarda bulunmuşlardır. Oysa kuantum teorisinin, fiziksel yaklaşımı üzerinde de bir ittifak yoktur; bu teorinin fiziği üzerindeki farklı yaklaşımlardan herhangi birini benimseyenlerin felsefi ve teolojik yorumları da farklıdır. Bu teorinin, objektif indeterminist bir evrene işaret ettiğine dair yorumda bulunanların felsefi ve teolojik yorumları farklı olabildiği gibi, bu görüşe katılmayanlar da kendi içlerinde farklı felsefi ve teolojik farklı kanaatlere sahiptirler. Bu teori, mevcut haliyle ancak olasılıkçı yorumlara izin verir. Birçok atomdan oluşan radyoaktif bir elementin ne zaman bozulacağını olasılık hesaplarıyla tahmin edebiliriz, ama belirli tek bir atomun ne zaman bozulacağını tam olarak söyleyemeyiz. Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi atom-altı bir parçacığın yerini ne kadar iyi hesaplarsak, hızının o kadar belirsizleşeceğini; hızını ne kadar iyi hesaplarsak, konumunun o kadar belirsizleşeceğini söyler. Atom-altı dünyadaki bu belirsizliklerin, gerçek dünyadaki var olan ontolojik bir belirsizliğe mi, yoksa bizim epistemolojik durumumuzdan kaynaklanan bir belirsizliğe mi karşı geldiği konusunda en ünlü fizikçiler dahi kendi aralarında itilaf etmişlerdir. Farklı görüşleri, Barbour’ın sınıflamasını takip ederek üçe ayırabiliriz:

1- Cehaletimizden Kaynaklanan Belirsizlik: Özellikle Newtoncu yaklaşımın determinist modelini takip edenler, atom-altı dünyadaki belirsizliklerin, ontolojik gerçekliği yansıtmadığını düşünmüşlerdir. Planck, Penrose ve Einstein bu görüşün en önemli temsilcileridir. Einstein’ın ünlü “Tanrı zar atmaz” sözü, kuantum dünyasında ontolojik belirsizliklerin bulunamayacağını ifade etmek için söylenmiştir. Einstein, Podolsky ve Rosen atom-altı dünyaya dair teorilerimizin eksik olduğunu ve bizim bilemediğimiz ‘gizli değişkenlerin’ (hidden variables) olması gerektiğini söylediler. Buna göre, cehaletimiz belirsizliklerin sebebidir, kuantum teorisinin olasılıklarla ifade edilmesi, gerçek dünyaya olasılıkçı yasaların hakim olmasından kaynaklanmaz, gerçek dünyada determinist yasalar çerçevesinde olaylar gerçekleşir.

2- Deneysel ve Kavramsal Sınırlılıklarımızdan Dolayı Belirsizlik: Bahsedilen görüş, belirsizliklerin aslında olmadığı görüşü için kullanılabileceği gibi, atom-altı dünyanın bizim için tamamen ulaşılmaz olduğu ve objektif determinizmin veya indeterminizmin hangisinin gerçekte var olup olmadığını bilemeyeceğimizin dile getirilmesi için de kullanılabilir. Bu düşünce ‘kendinde şey’in ulaşılmaz olduğunu söyleyen Kant’ın modern fizikteki izdüşümü olarak kabul edilebilir. Bu, aynı zamanda, kuantum teorisi ile, klasik fizikteki gözleyenin rolünün önemsenmediği epistemolojik yaklaşımın da değiştiğini ifade eder. Bu görüşü savunanlar, deney aşamasında gözleyen ile gözlenen arasındaki etkileşimden belirsizliğin çıktığını söylerler. Bir elektronun gözlemlendiğini düşünün; en azından bir ışık kuantasının bu elektrona çarpıp gözümüze gelmesi gerekir ki elektronu görebilelim. Bir gezegeni görmemiz de, ona çarpan ve sonra gözümüze gelen ışık sayesinde olur, ama makro düzeyde bu etki gezegenin konumunu da hızını da etkilemeyecek kadar önemsizdir. Ama mikro düzeyde, elektrona çarpan ışık parçacığı elektronun konum ve hızını etkileyeceğinden gözlemimizin neticesine de etki eder. Sonuçta atom-altı dünya ile ilgili gözlemler için, gözleyenin etkisinin de dikkate alındığı bir epistemoloji geliştirmek gerekir. Fakat kuantum teorisinin belirsizlikleri sadece bu tip gözlemlerle alakalı değildir; radyoaktif elementlerin bozumunun ne zaman olacağı gibi belirsiz durumlar vardır ki, bunlar, gözleyenin etkisiyle açıklanamaz.

Kavramlarımızın sınırlılıklarından dolayı belirsizlik olduğu iddiası ise adeta Kant’ın, insan zihninin kendi kategorilerini dış dünyaya dayattığına dair görüşünün bir tekrarı gibidir. Deneysel durumu seçerek, hangi kavramsal çerçeveyle (dalga veya parçacık; konum veya hız) elektronun durumunu değerlendireceğimizi seçeriz. Barbour, bu yaklaşımın agnostik olduğunu; atom-altı dünyada determinizmin mi, indeterminizmin mi olduğunu anlayamayacağımız anlamına geldiğini belirtir.

3- Objektif İndeterminizm Olarak Belirsizlik: Bu yaklaşıma göre, atom-altı dünyaya dair belirsizliklerin, bizim “gizli değişkenleri” bilemememiz veya deneysel ve kavramsal yetersizliklerimiz gibi epistemolojik eksiklikler ve sorunlar ile alakası yoktur; belirsizlikler doğanın bir gerçeği olarak vardır, doğada epistemolojik indeterminizm veya subjektif indeterminizm denilebilecek sahte bir indeterminizm değil, gerçek ontolojik indeterminizm vardır. Bu görüşün en ünlü savunucusu olan Heisenberg, kuantum kuramına özgü matematik şemanın, klasik mantığın bir genişlemesi veya tarz değişimi olarak yorumlanması gerektiğini söyler. Ona göre bu kuram, mantığın en temel ilkelerinden “üçüncü halin olanaksızlığı” ilkesinin değiştirilmesini gerektirir. Adı kaos teorisiyle özdeşleşen Prigogine de, metafiziksel ve felsefi bir tercihe bağlı olmaksızın, fizikte, indeterminizmin kendini kabul ettirdiğini şöyle ifade eder: “Bergson, Whitehead, Popper tarafından savunulan indeterminizm, bundan böyle fizikte kendini kabul ettirmiştir.” Fakat bizce, Prigogine’in metafiziksel bir tercihten bağımsız olarak indeterminizmin kendini kabul ettirdiğini söylemesi hatalıdır. Prigogine kitaplarında “Laplace’ın cininden” olan rahatsızlığını birçok kere dile getirmektedir. Örneğin Isabelle Stengers ile beraber yazdığı kitabında şöyle der: “İki yüzyıla yakın bir süredir, Laplace’ın cini hayal gücümüze musallat oldu; her şeyi anlamsız kılan kabuslar getirdi. Eğer dünya gerçekten de bir cinin, bir anlık durumdan yola çıkarak geleceğini ve geçmişini hesaplayabildiği bir dünya olsaydı, bizim tanımlayabileceğimiz basit sistemleri, bir cinin ancak tanımlayabileceği daha karmaşık sistemlerden niteliksel olarak ayıran hiçbir şey olmasaydı, o zaman bu dünya bir yoğun totolojiden ibaret olurdu. İşte bu, atalarımızdan devraldığımız bilimin bize meydan okuyuşudur, artık büyüsünden kurtulmamız gereken tılsım da budur.” Sonuçta, Prigogine’in neden Einstein’ın yaklaşımını değil de Heisenberg’inkini tercih ettiğinin cevabı, sadece modern fiziğin önüne çıkardığı tablo olamaz;  Einstein aynı tablodan kendi metafizik tercihine uygun seçim yaptığı gibi, Prigogine de kendi metafizik tercihine uygun olarak, hep yakındığı Laplace’ın cininden kendini kurtaracak yorumu tercih etmiştir. Burada durumu ilginç olan bizce Popper’dır. O, fizikte indeterminizme en büyük desteği veren Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi’ne karşı çıkmış olsa da, kuantum kuramından bağımsız olarak insan özgürlüğüne tehdit olarak gördüğü Laplaceçı determinizme karşı indeterminizmi savunmuştur.

Heisenberg ve onun takipçileri, epistemolojik olarak neyi bilebileceğimizi betimlerken, bunun ontolojik gerçekliği tarif ettiğine geçiş yaparak, belirsizliğin cehalet ile deneysel ve kavramsal sınırlılıklarımızdan kaynaklanmadığını, doğanın gerçek bir durumu olduğunu savunmuşlardır. Bu durum, Polkinghorne’un “Epistemoloji ontolojiyi şekillendirir” sözüyle ifade ettiği gibi; neyi bilebileceğimizin veya bilemeyeceğimizin, neyin gerçekte varolduğunu anlamamızın güvenilir bir rehberi zannedilmesinin bir neticesidir. Bu stratejiyi Newton da benimsemişti, onun Heisenberg’den farkı: Newton bildiklerinden yola çıkarak ontolojik determinist bir evren modellemiş, Heisenberg ise bilmediklerinden (belirsizliklerden) yola çıkarak ontolojik indeterminist bir evren öngörmüştür. Determinist evrende alternatiflerin ontolojik statüsü imkansızlığa eşitken, indeterminist evrende alternatif olayların oluşmasının ontolojik statüsü mümkündür. Tanrı-evren ilişkisi açısından ontolojik determinist evren modeli, birçok felsefi ve teolojik yaklaşımın çıkmasına sebep olduğu gibi, ontolojik indeterminist evren modeli de felsefi ve teolojik birçok yeni yaklaşımın hareket noktası olmuştur.

Birinci maddede belirttiğimiz evrenin yoktan yaratılışı ve ikinci maddede belirttiğimiz evrenin muhafazasına dair teistik iddialara bu makalede odaklanmayacağız. Üçüncü maddede belirttiğimiz Tanrı’nın evrensel oluşumları meydana getirmesini birçok teist, Tanrı’nın gerçek sebep (birincil sebep: primary cause) olarak, doğa yasalarını ise araçsal sebep (ikincil sebep: secondary cause) olarak kullanmak suretiyle gerçekleştirdiğini söyleyerek, doğa yasalarını ihlal etmeyen bir Tanrısal müdahale anlayışı geliştirmişlerdir. Doğa yasalarının askıya alınması ile ilgili teistik iddialar, en çok mucizelerin gerçekleşmesi hususunda gözükür; daha önce değindiğimiz gibi bu konudaki itirazlar, hem natüralizm adına hem de teolojik yaklaşım adına yapılmıştır. Fakat genel eğilim, Tanrı’nın doğa yasalarını askıya alması şeklinde mucizeleri tarif etmeye yönelik olmuştur.

David Hume, mucizelerin gerçekleşmesine karşı getirdiği ünlü itirazlarını, mucizelerin doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamına geldiğini söyleyen mucize tarifine dayanarak yapmıştır. Determinist evrende mucizelerin oluşumu, Tanrısal yasaların (İslami literatür açısından Sünnetullah da denebilir), doğa yasalarından çok daha geniş kapsamlı olduğu; bir peygamberin gönderilmesi gibi özel bir durumda doğa yasalarının askıya alınmasında bu yüzden, Spinoza ve Schleiermacher’in düşündüğü gibi Tanrı’nın kendi koyduğu yasalarla (veya kendi doğasıyla) çelişmesi gibi bir durumun söz konusu olamayacağı şeklinde açıklanabilir. Bu, fabrikada mekanik kanunlar çerçevesinde çalışan makinelerin, birkaç senede bir, genel çalışmalarından farklı olarak durdurulup bakıma alınmalarının, bu makinelerin tâbi olduğu determinist yasalara aykırı olmaması gibi bir durumdur.

Ayrıca Leibnizci bir tarzda, baştan ayarlanan düzen (pre-established harmony) ile, determinist evrendeki doğa yasaları ihlal edilmeden de mucizeler açıklanabilir. Leibnizci böylesi bir yaklaşımı, deizm ile karıştıranlar olmuştur; biz, bu yaklaşımın tamamen hatalı olduğu kanaatindeyiz. Deizmin Tanrısı, evreni baştan yaratır ve sonra zaman içindeki oluşumlardan habersizdir ve evrene karşı umursamaz bir tavırdadır. Oysa bu yaklaşımda, zamanın içindeki her bir anın yaratıcısı, baştan tüm bu kareleri tasarlayan Tanrı’dır. Tanrı’nın müdahale etmediği hiçbir an olmadığı için, bu Tanrı tasavvurunu deizm ile karıştırmak hatalı olur. 15 milyar yıl önceden (Big Bang başlangıcında) her şeyi bilen bir Tanrı için, 15 milyar yıl önce ile birkaç saniye önce müdahale etmek arasında fark yoktur. Özellikle Einstein’ın izafiyet teorisi ile zamanın izafi olduğu ortaya konduktan sonra 15 milyar yıl ile birkaç saniye arasındaki farkın önemi de kalmamıştır. Tanrı’nın uzaya aşkın olmasına rağmen, uzayın her noktasına müdahalelerde bulunduğuna inananlar için, zamana aşkın Tanrı’nın, zamanın en başından, zamanın tüm anlarına müdahalede bulunabileceğini kabul etmekte bir sorun olmaması gerekir. Örnek olarak üç teist dinde kabul edilen Hz. Musa’nın denizi yarmasını alırsak, bu bakış açısına göre Tanrı, evrenin başından planlayarak gelgit olayındaki gibi fizik yasalarını kullanarak, hiçbir determinist yasayı ihlal etmeden, bu yasaları araçsal sebep olarak kullanarak, Hz. Musa’nın tam geçeceği anda denizi yarmıştır. Fakat tüm bu yaklaşımlar, determinist bir evrende, Tanrısal müdahalenin, yoktan yaratılıştan sonra en sıra dışı şekli olarak kabul edilen mucizelerin açıklanması içindir.

Tanrı-evren ilişkisi konusu işlenirken, Tanrı’nın evren üzerindeki etkinliği genelde iki başlık altında incelenmektedir: 1- Genel Tanrısal Etkinlik (General Divine Action), 2-Özel Tanrısal Etkinlik (Special Divine Action). Bu ayrımdan Genel Tanrısal Etkinlik, Tanrı’nın başlangıçtaki yaratışını ve evrenin yasalarıyla beraber muhafazasını ifade etmek için kullanılır. Özel Tanrısal Etkinlik ise Tanrı’nın belirli bir yer ve zamandaki etkinliğini ifade için kullanılır, geleneksel anlamdaki mucizeler ve dini tecrübeler bunun içindedir. Bize göre Tanrısal etkinliği dörtlü bir kategoriyle incelememiz daha faydalı olacaktır. Yağmurun yağışı açısından bu dörtlü kategoriye örnek vererek ne demek istediğimizi açıklamaya çalışacağız.

1-      Tanrı’nın Yaratışı: Tanrı’nın evreni ve yasalarını yoktan yaratması kastedilir. Buna göre Tanrı, yağmuru oluşturacak atomları oluşturacak madde ve enerjiyi, ayrıca yağmurun yağmasında önemli rolü olan çekim gücü gibi kanunları yoktan yaratmıştır.
2-      Tanrı’nın Muhafazası: Tanrı’nın yarattığı madde ve yasaların, zaman içinde varlığını devam ettirmesi kastedilir. Buna göre Tanrı, evrensel maddenin ve yasaların varlığını zaman içinde devam ettirdiği için, evrenin başlangıcından 15 milyar yıl sonra bugün yağmurun yağması mümkündür.
3-      Tanrı’nın Oluşumları Gerçekleştirmesi: Tanrı’nın muhafaza ettiği evren ve yasalar çerçevesinde gerçekleştirdiği oluşumlar kastedilir. İlk başta bu şıkta ifade edilen Tanrısal etkinlik ile ikinci şıktaki Tanrı’nın muhafazasının aynı olduğu zannedilebilir; oysa belirgin bir fark vardır. İkinci şıkta kastedilen birçok kişinin zorunluluk (necessity) dediği şeydir. Bu şıkta kastedilen ise birçok kişinin şans (chance) dediği şeydir; yani, Tanrı’nın, yarattığı yasalar çerçevesinde mümkün olan birçok olasılıktan birini gerçekleştirmesidir. Pekala, Tanrı evreni ve yasalarını bu şekilde yaratabilirdi, ama Güneş’e mevcut mesafede, suyun ve atmosferin bu şekilde varolduğu bir Dünya var olmayabilirdi. İkinci şıkta kastedilen, yağmurun evrenin başlangıcından 15 milyar yıl sonra yağdırılmasının, bunla ilişkili yasaların muhafazası suretiyle mümkün kılınması iken; bu şıkta kastedilen, 15 milyar yıl sonra o olasılığın belirli bir yer ve zamanda gerçekleştirilmiş olmasıdır.
4-      Tanrı’nın Mucize Gerçekleştirmesi: Tanrı’nın doğa yasalarını belirli özel durumlar için askıya alıp, belirli bir yer ve zamanda olağanüstü olaylar gerçekleştirmesi kastedilebileceği gibi; doğa yasaları çerçevesinde, olması çok düşük olasılıkları belirli bir yer ve zamanda gerçekleştirmesi de kastedilebilir. Buna göre, hiç bulutun olmadığı ve yağmurun yağmadığı bir yerde, Tanrı, sevgili bir kulunun duası gibi bir sebeple yağmur yağdırabilir.

Böyle dörtlü bir ayrım yaparak, Tanrı’nın evrendeki etkinliğinin mutlaka dört farklı biçimde olduğunu iddia etmiyoruz. Fakat, Tanrı’nın evrendeki etkinliği ile ilgili dile getirilen iddiaları sınıflandırmak açısından bu şekilde dörtlü bir ayrımın, genelde yapılan ikili ayrımdan daha faydalı olacağını düşünüyoruz. İkili ayrımdaki Genel Tanrısal Etkinlik ile Özel Tanrısal Etkinliği birleştirme çabaları olmuştur. Yaptığımız dörtlü ayrımdaki kimi şıkların da Tanrısal etkinliği tarif şeklimize göre birleştirilmesi mümkündür. Örneğin Tanrı’nın, gereğinde evrendeki düşük olasılıkları gerçekleştirerek mucize gerçekleştirdiğini, fakat hiçbir zaman doğa yasalarını askıya almadığını savunan biri, üçüncü ve dördüncü maddeyi birleştirebilir. Fakat, hiçbir yaklaşımın, sıraladığımız dört maddeye yeni bir maddenin eklenmesini gerektirmeyeceği kanaatindeyiz; bu yüzden bu şekilde dörtlü bir ayrımın yapılmasını öneriyoruz.

Einstein, Newton’un mutlak uzay ve mutlak zaman kavramında değişiklikler yaptı, çekim-gücünü daha sofistike bir tarzda açıkladı ve ışığın hızını, fiziğinde, mutlak değer olarak kullandı. Fakat bu fizik de Newton fiziği gibi deterministti ve realistti (matematik formüllerde ifade edilen evrenin, dış alemde, gözlemcilerden bağımsız ve gerçek olarak, bu matematik formüllere uygun olarak var olduğunu kabul ediyordu). Atom-altı dünyayı tarif eden kuantum teorisi, Einstein’ın izafiyet teorisini geliştirdiği dönemde şekillendi; aslında Einstein da atom-altı dünyanın daha iyi anlaşılmasına katkıda bulunanlardandı. Ernest Rutherfold’un, 1911 yılında ortaya koyduğu atom modeli aşağı yukarı Güneş sistemimizin bir benzeriydi; çoğunluğun zihnindeki atom modeli hala böyledir: ortada Güneş gibi duran bir çekirdek ve gezegenler gibi dönen elektronlar. Oysa kuantum teorisinin atom modelinde, elektronlardan, dönen gezegenler yerine olasılık dalgaları olarak bahsetmek daha doğrudur; bu teoriye göre atomun resmedilmesi mümkün değildir. Bugün bilinen şekliyle kuantum teorisi, 1925′te Werner Heisenberg’in “matriks mekaniği” ve 1926′da Erwin Schrödinger’in “dalga mekaniği” olarak başlamıştır, birbirlerinden ayrı kuramlar olarak başlatılan bu çalışmalar daha sonra kapsamlı tek bir kuram şeklinde Paul Adrien Maurice Dirac tarafından birleştirilmiştir. Kuantum mekaniğine göre, atom-altı parçacıklar olarak tarif ettiklerimiz aynı zamanda dalgalardır. Bu birbirine açıkça zıt iki farklı durumu da destekleyecek deneysel veriler mevcuttur.

Kuantum durumunu açıklayan Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi’ne göre atom seviyesinde parçacıkların konum ve hızını aynı anda tam olarak hesaplamamız imkansızdır. Bu ilkeye göre, bir parçacığın konumunu ne kadar doğru olarak belirlersek, hızı o kadar belirsizleşir; parçacığın hızını tamamen doğru olarak belirlersek ise konumu tamamen belirsizleşir. Kuantum teorisinin kurucularından Schrödinger, atomu, çekirdek ve elektronlardan oluşan bir sistem olarak değil de madde dalgalarından oluşan bir sistem olarak tanımlamıştı. Bohr ise, maddenin parçacık ve dalga görüntülerini, aynı gerçekliğin birbirlerini tamamlayan iki ayrı biçimi olarak yorumladı (Tamamlayıcılık Prensibi: Complementarity Principle). Heisenberg, Schrödinger ve Bohr’un yorumlarının bir sınıra kadar uygulanıp, çelişkilerden kurtulamadıklarını, ancak belirsizlik bağlantısının çizdiği sınırlar ile çelişkilerin kaybolacağını iddia eder.

Heisenberg’in yaklaşımı klasik fizik açısından kabul edilemez niteliktedir. Klasik fizikte bir parçacığın konumunu ve momentumunu (hızı) bilirsek, daha sonra nerede olacağını rahatlıkla hesaplayabiliriz; zaten, Laplace’ın cininin geleceği görme kabiliyeti de böylesi bir hesaplanabilirliğe dayanır. Bohr’a göre, gözlem yapmadığımız zaman atom bir hayalettir, ancak gözlem yapılınca atom gerçeklik kazanır. Ayrıca neyi gözlemleyeceğimize de biz karar veririz, konumuna bakarsak atom yerindedir, hızına bakarsak hızını hesaplayabiliriz; fakat hem konuma hem hıza bakamayız. Paul Davies, modern fiziğin en ünlü isimlerinin dile getirdiği bu tabloyla kafası karmakarışık olanlara ve bu sonucun kabul edilmeyecek kadar paradoksal olduğunu düşünenlere, üzülmemelerini, çünkü Einstein’ın da kendileriyle aynı fikirde olduğunu söyler.

Kuantum kuramında sadece olasılıklar vardır. Olasılıkların fiziğe girişi ilk olarak entropi yasası ile (19. yüzyılın sonunda) olmuştur; fakat bu yasada olasılıkların oluş nedeni, katrilyonlarca parçacığın Newton mekaniğine uygun hareket etseler de, hesaplanmalarının imkansız oluşundan kaynaklanmaktadır. Yani bizim epistemolojik yetersizliğimizden dolayı entropi yasası olasılıkçıdır. Oysa kuantum teorisinde, Heisenberg’in Belirsizlik İlkesi ile iddia edilen, subjektif indeterminist (bizim epistemolojik yetersizliğimizden kaynaklanan bir indeterminizm) bir evren içinde olduğumuz değildir; objektif indeterminizm evrenin bir gerçeği olarak kabul edilir. Buna göre evren olasılıklara göre hareket eder. Bu tarz bir durumda, Laplace’ın cini ne kadar maharetli olursa olsun geleceği göremez, çünkü gelecek belli değildir; evrenin başlangıcına gitsek ve Big Bang patlamasını yüzde yüz aynı şekilde gerçekleştirsek, muhtemelen evren bugünkü gibi olmayacaktır ve biz de burada olmayacağızdır.

Böyle bir evren Newton ve Einstein’ın determinist evreni değildir; eğer böyle bir evren tablosu doğruysa, determinist bir evren tasarımının etkisiyle şekillenmiş Kant’ın yaklaşımlarından, Spinoza’nın itirazlarından, Tanrı-evren ilişkisine, mucize ve özgür irade konularına kadar felsefe ve teolojiyi ilgilendiren birçok konunun yeni baştan ele alınması gerekir.

Kant, Laplace’tan önce, Newton’la kemaline ermiş determinist evren anlayışının insan özgürlüğüne çıkaracağı sorunu görmüştü. Nitekim Kant’ın ünlü antinomilerinin üçüncüsünde, determinizmin özgürlüğe yer bırakmayacağı işlenir. Kant, saf  aklın özgürlüğü ispatlayamayacağı kanaatindedir, ama ahlak teorisinin temelini oluşturacak ‘kategorik buyruk’ için özgürlüğe muhtaçtır. Sonuçta özgürlüğün numen aleme ait olduğunu, determinizmin fenomen aleme ait olduğunu söyleyerek, antinominin kendince çözümünü yapar. Kant’ın sisteminde numen alemin rasyonel şekilde anlaşılamayacağını göz önünde bulundurduğumuzda, onun sisteminde özgürlük sorununun rasyonel çözümünün olmadığını görürüz. Fakat, Kant, pratik aklın saf akla üstün olduğunu söyler ve Tanrı, ahiret ile beraber insan özgürlüğünü postula olarak ahlak yasası hatırına kabul eder. Böylece Kant yıktığı metafiziğin yerine kendi metafiziğini inşa eder. Burada tespit edilmesi gerekli önemli nokta, Kant’ın tüm sistemini inşa etmesinde Newtoncu determinizmin ne kadar önemli rol oynadığıdır. O, saf aklın gerektirdiklerine inanırsa, determinizmi bütün sonuçlarıyla kabul etmesi gerektiğini zannetmişti. Geleceğin, determinist yasalarla işleyen bir evren anlayışına göre belli olduğunun farkındaydı, ama o ahlak teorisini oluşturmak için özgürlüğe gerek duyuyordu; belki de sırf bu yüzden literatürde “Kant’ın cini” diye bir kavram oluşmadı. Fakat eğer doğa, birazdan kuantum teorisinin en yaygın yorumunda göreceğimiz gibi “objektif indeterminist” bir yapıda ise, acaba Kant’ın özgürlüğü temellendirmek için hem saf aklın otoritesine saldırısı, hem de pratik aklı bütün felsefi geleneğin tersine saf aklın üzerine çıkarma çabası boşuna olmuyor mu?

Bilimsel determinizmin getirdiği tartışmalar özgür irade ile sınırlı değildir. Determinist bir evrende hiçbir boşluk yoktur, “A” hep “B”yi, “B” hep “C”yi belirler, “B” gerçekleştiği zaman arkasından ne geleceği bellidir, aksi bir durum mümkün değildir. Bu tip bir evrende Tanrı’nın evrene müdahalesinin nasıl gerçekleştiği ile ilgili sorun karşımıza çıkar. Monoteist üç dinin bilime aykırı olduklarına dair yöneltilen eleştirinin kaynağı da bu sorundur. Evrenin varlığı, yasalarının muhafazası ve Tanrı’nın evrensel yasaları araçsal sebep olarak kullanması gibi Tanrısal müdahalelerin, determinist yasalar ihlal edilmeden de mümkün olduğu, birçok teist filozof ve teolog tarafından savunulduğu için, en büyük sorun özellikle monoteist dinlerin Tanrısal müdahalelerin bir kısmının “mucize” şeklinde gerçekleştiği ile ilgili iddialarında ortaya çıkar. Teist düşünürler genelde “mucizeleri” doğa yasalarının ihlali veya askıya alınması olarak anlamışlardır. Buna göre “B”nin “C”yi gerçekleştirmesi gerekirken “C” gerçekleşmez ve “M” gerçekleşir. Bilimsel olarak “C”nin “B” etkisinin sonucu olması gerekirken; bahsettiğimiz teologlar, “M”nin gerçekleştiğini söyledikleri için, materyalist-ateist kimi düşünürler, dinin bilime aykırılığını özetlediğimiz bu hususa dayandırmışlardır. Teist dinlere karşı yapılan bu itiraz sadece ateizmden değil, kimi zaman teolojik kökenli yaklaşımlardan da gelmiştir. Spinoza, doğa yasalarının, Tanrı’nın doğasının ve mükemmelliğinin bir sonucu olduğunu, Tanrı’nın bu yasalara aykırı hareket ettiğini iddia edenlerin, Tanrı’nın kendi doğasına aykırı hareket ettiğini söylemek gibi bir saçmalığa düşeceklerini söyler.

Spinoza, doğa yasalarının, Tanrı’nın doğasından kaynaklandığını söylerken Descartes’ın etkisindedir. Fakat, Descartes için, Tanrı ile evren farklı cevherlerdi ve onun vurgusu, mekanistik bir bilim anlayışını kurmak içindi; mucizeleri inkar etmek için böylesi bir yaklaşımı kullanmadı. Oysa Spinoza, monist idi, Tanrısal cevher ile doğayı özdeşleştirmişti; bu yüzden, Tanrısal doğa ile doğa yasaları arasındaki geçişi doğrudandı ve mucizeleri doğa yasalarına aykırı gördüğü gibi, Tanrısal doğaya da aykırı görüyordu. Schleiermacher de, teolojik sebeplerle, doğa yasalarının ihlali anlamındaki mucize anlayışının Hıristiyan teolojisinden çıkarılması gerektiğini savundu. O, nedenselliği mantıki bir zorunluluk olarak kabul etmişti ve evrensel her olguyu Tanrı’nın eseri olarak görse de, bu olguların doğa yasaları çerçevesinde, bu yasalar ihlal edilmeksizin gerçekleştiğini savunmuştu.

Görüldüğü gibi Kant’ın felsefesinden Laplace’ın cinine ve özgür irade sorununa, Tanrısal müdahalenin doğa yasalarını ihlal etmesine natüralist felsefeye dayanan bilim anlayışı adına veya Spinoza ile Schleiermacher’inki gibi teoloji adına itirazlara kadar, felsefe açısından çok önemli birçok sorun, hep evrende “objektif determinist” yasaların var olduğuna inançtan kaynaklanan yaklaşım çerçevesinde şekillenmiştir. Bu inanç Newton fiziğiyle doruğa ulaşmış, Einstein ile daha da pekişmiştir. Fakat hiç umulmayan gelişme atom-altı dünyada kuantum teorisinden gelmiştir.

Kopernik-Kepler-Galile ve Newton ile yaşanan süreçte insanlık ilk defa detaylı, sistematik ve bilimsel bir kozmolojiye sahip oldu. Artık evren, matematiksel yasalarla tarif ediliyordu ve bu yasalar evrenin tümünde geçerliydi. Aristo’nun, bin yıldan uzun bir dönemde hüküm süren, evreni Ay-altı ve Ay-üstü alem diye bölerek, farklı alanlarda farklı yasaları geçerli gören sistemi, Newton ile tamamen gözden düştü. Evren hakkında bütüncül ve determinist bir görüş benimsendi. Fizikteki bu görüşün felsefe, teoloji ve diğer tüm bilimlerde büyük etkisi oldu; filozoflar ve teologlar yaklaşımlarını fizikteki gelişmelerden etkilenerek şekillendirdi, diğer bilim dalları ise Newton fiziğini örnek alarak kendilerini düzenlemeye uğraştılar. Newton yasalarının evreni tarif etmekteki başarısından etkilenen Laplace, sistemli bir şekilde bilimsel determinizmi ilk dile getiren kişilerden biridir.

Laplace’a göre, evrenin bütün parçacıklarının belli bir andaki konum ve hızlarına dair bütün ayrıntıları bilen üstün bir zeka (Laplace’ın cini: Laplace’s demon), evrenin geçmişine ve geleceğine dair bütün her şeyi bilebilir. Evreni, kendi dışından müdahale almayan bir alan olarak kabul eden natüralist felsefe ile madde dışında hiçbir cevher bulunmadığını savunan materyalist felsefe ve Laplace’ın determinizmi birleştirilirse; geleceğin, daha Big Bang’in ilk anında belirlendiği sonucuna giden materyalist kadercilik görüşü kaçınılmaz olacaktır. Natüralist felsefe, doğaya dışardan müdahale edilemeyeceğini söyleyerek evrensel determinizmi Tanrı’ya karşı korur; materyalizm ise ruhun ayrı bir cevher olamayacağını söyleyerek evren içindeki varlıklara karşı da determinizmi korur. Descartes, hayvanların, insan ürünü makinelerden çok daha üstün olsalar da birer otomat olduklarını; yani madde dışında bir cevher taşımayan, determinist yasalara bağlı varlıklar olduklarını savunmuştu. Descartes’tan etkilenen, fakat felsefesini Descartes’ın madde-ruh dualizmine karşı geliştiren La Mettrie gibi filozoflar ise insan ruhunu da otomatların içine soktular. Maddeden farklı bir cevherin varlığı (Tanrı veya canlı ruhu), Laplace’ın cininin tahminini, maddi evrendeki varlıkları ve süreci (determinizmi) etkilemek suretiyle bozabilir.

Burada asıl ilginç olan husus, ateist-materyalist Laplaceçı bir ontolojinin, geleceğe dair tüm olayların en baştan belli olduğuna dair materyalist bir kaderciliğin içinde olduğudur. Natüralist-determinist evren anlayışı içinde, evrende takip edilen süreçte alternatif bir yolun gerçekleşmesinin ontolojik statüsü imkansızlığa eşittir; bu evren anlayışında, şu anda bu makalenin bu sayfalarını tutarken parmaklarınızın tam olarak tutuş şeklinin de, şu saniyenin içinde okumakta olduğunuz cümlenin de, farklı olmuş olması  imkansızdır: Laplace’ın cini, bundan bir milyar yıl önce hesap yapsa hem bu sayfayı tutuş şeklinizi çizebilirdi, hem bu cümleyi okuyacağınız anı saniyesiyle size bildirilebilirdi. Sartre gibi filozofların, “insanın kendini inşa ettiğine” dair iddiaları, determinist-materyalist ve natüralist bir felsefi inancın, zaruri mantıki sonucu olan evren tasarımı açısından sadece yanılgıdır. Böylesi bir evrende, Laplace’ın cininin tüm geleceği görebilecek olması da bu yanılgıyı gösterir. Teizm içinde de kaderci görüşler olmuştur, İslam düşüncesindeki Cebriye mezhebi ve Hıristiyanlık’taki Lutherci görüş bu yöndedir. Fakat teizmin ontolojisi geniş imkanlar sunmuştur; örneğin, Tanrı’nın özgür olmasına vurgu yapılarak, dilerse Tanrı’nın kendisi gibi özgür kullar yaratabileceği ve maddi bir cevher olmayan ruhun bu özgürlük alanı (determinizmden serbest alan) olduğu söylenmiştir. Ayrıca ruh ayrı bir cevher olmasa da, maddenin insan beyni şeklinde organize olunca, zuhur eden (emergent) bir özellik olarak özgür iradeye sahip olunduğu bile söylenebilir.

İslam düşünce tarihindeki Mutezile ve Hıristiyanlık’taki Katoliklik gibi, insanın özgür iradeye sahip olduğunu savunmaları, teizmin ontolojisinin sunduğu geniş imkanlardan kaynaklanır: çünkü Tanrı için her şey mümkündür. Teizmdeki özgür irade iddiaları, yanlışlanamayan ve doğrulanamayan bir iddia olarak bilimsel değildir. Fakat tersi gösterilemediği için (insan zihninin yapısı ve işleyişi hala gizemini korumaktadır; bu da insanın ve iradesinin, ‘neliğinin’ inceleme konusu olmasını imkansız kılar), bu iddiayı saçmalığa indirgemek (reductio ad absurdum) de mümkün değildir. Diğer yandan determinist ve tek cevherin madde olduğunun iddia edildiği (materyalist bir ontolojinin kabul edildiği) bir evrende, hep belli sebepler belirli sonuçları belirleyeceğinden, herhangi bir özgür sebebin (özgür iradenin varlığı özgür sebepler anlamına gelir) varlığına dair iddia mantıksal açıdan rahatlıkla saçmalığa indirgenebilir.

Benzeri bir yaklaşım İbn Teymiyye’de görülür. Ona göre hikmet ile irade birbirini nefyeden değil ispat eden kavramlardır. Çünkü hikmetsiz irade zaten irade olamazdı. Hikmet ise ilmi gerektirir. Hatta Allah’ın kendi hikmetine aykırı olarak bir şey yaratması düşünülemez (en-Nübüvvât, s. 358). Müellif: İlhan Kutluer

Ancak İbn Teymiyye, Eş‘arîler’in âdet ve hârikulâde (mûcize) kavramlarını elverişsiz bulmakta, bir şeyin olağan veya olağan üstü oluşunun izâfî olduğunu ve mûcizenin bu terimlerle açıklanamayacağını ileri sürmektedir (a.g.e., s. 22-23). İbn Teymiyye, ayrıca filozofların determinist görüşlerinden çıkan, “Tesir kadimse eser de kadimdir” önermesini de eleştirir. Filozoflara göre eğer tesir muhdes olsaydı hâdis olan şeylerin başlangıcı olarak düşünüldüğü için muhdes bir başlangıç şeklinde teselsülü gerektirecek bir kavrama ulaşılırdı; bu ise saçmadır. İbn Teymiyye, çarpıcı bir şekilde tesir denen şeyin ontolojik bir varlığının (emr vücûdî) olup olmadığını tartışarak her iki durumda da felsefecilerin çelişkilere düştüğünü belirtmektedir.

İbn Teymiyye’ye göre tesir kadîmdir, çünkü müessir kadîmdir; ancak bu durum eserin yani âlemin kıdemini gerektirmez. Gerçi eser ile (âlem) müessir (Allah) arasında bir süreklilik (ittisâl) vardır; ancak bu süreklilik zorunlu (vâcib) değildir; eğer zorunlu olsaydı hâdis olan eserin mahiyeti yüzünden tesirin de hâdis olması gerekirdi. Bununla birlikte İbn Teymiyye, Eş‘arîler’in görüşüne aykırı olarak müessir ile eser arasında bir süre aralığının (infisâl) olduğu düşüncesinde değildir. Burada da determinizm ile ilgili olarak illetin tesirinin ma‘lûlü ile birlikte bulunduğu fikri tartışılmaktadır.

İbn Teymiyye’ye göre ne filozofların dediği gibi tesir-eser ilişkisi zamandaştır -ki bu görüş illetlerin teselsülü fikrine sahip olanlarca materyalizme yol açar- ne de Eş‘arîler’in dediği gibi müessir ile eser arasında bir süre aralığı (terâhî) söz konusudur. Zira birinci durum âlemin kadîm olduğu, ikinci durum ise Allah’ın önce mükemmel bir müessir değilken sonradan böyle olduğu fikrini gerektirir ki bu yanlıştır. Tesir varlığıyla eserden önce geldiğine göre müessir kadîm, eser hâdis, tesir de sürekli olmaktadır.

Eser müessiri, “kün fe-yekûn” âyetinde (Yâsîn 36/82) belirtildiği gibi takip eder, yani “ol!” emrini -hemen- oluş izler. İrade ve oluş arasında zamandaşlık veya öncelik-sonralık ilişkisi yoktur; zira eserin zamanı ile tesirin zamanı aynı değildir (Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 266-269; II, 129-130; ayrıca bk. Derʾü teʿâruż, III, 62-72). İllet-eser arasındaki bu süreklilik probleminin modern determinizm tartışmalarında da yer aldığı bilinmektedir. Eser illeti izler, yani illet eserden öncedir; fakat arada süreye dayalı bir kesintinin olmayışı zihni çelişkilere sürüklemektedir. İnsan iki an arasındaki boşluğu ancak zihnen doldurabilir. Dolayısıyla sebeplilik hadisesini bir zaman süreci (time-process) içinde düşünmekle çıkmaza girilmektedir. Ayrıca illetin yalnızca bir fiil olmayışı, bunun ötesinde bir tesir icra edişi, yani bu fiilin başka bir şeye intikal ederek onda bir değişmeye yol açması, evrensel bir kabule yol açacak doyuruculukta analiz edilememektedir (ERE, III, 261-262). İbn Teymiyye’nin bu çıkmazı vurgulaması ayrıca anlamlıdır.

İslâm filozoflarının illiyyet doktrinine dayalı determinist görüşleri, Eş‘arî kelâmıyla gelişen aleyhte tavrın bir devamı olarak Gazzâlî tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Özellikle sebep ile sonuç arasında bir eş zamanlılık ve zorunluluk olduğu fikrinin âlemin ezelîliği anlayışına yol açması, Allah’ın mutlak iradesini belirleyici bir izlenim uyandırması ve nihayet tabii sebeplilik zincirinin ilâhî kudretin müdahalesiyle koparılması demek olan mûcize inancını tehdit eder görünmesi, determinizme yöneltilen eleştirilerin başlıca hareket noktalarını oluşturmuştur.

Gazzâlî’den önce hocası Cüveynî, Bâkıllânî’nin determinizme karşı ileri sürdüğü eleştiriyi yeniden gündeme getirmiş ve sebep-sonuç arasındaki zorunluluk fikrinin âlemin bir fâil-i muhtâr tarafından yaratıldığı inancıyla çeliştiğini ileri sürmüştür (el-İrşâd, s. 29). Çünkü filozoflar âlemin Allah’ın ma‘lûlü olduğunu, illet-ma‘lûl arasında bir süre aralığı bulunmadığını, dolayısıyla zaman bakımından Allah ile âlem arasında bir önceliğin olmadığını ileri sürerek âlemin ezelîliği fikrini illiyyet doktrinine dayandırmış, ilâhî iradeyi de zorunluluk fikriyle birleştirmiş oluyorlardı.

Nitekim Gazzâlî’nin âlemin ezelîliği fikrine dair eleştirileri bu noktadan hareket etmekte ve sudûr teorisindeki çelişkilerin tesbitiyle devam etmektedir. Bu konuda tamamen indeterminist ve vesileci (occasionalist) bir tavır takınan Gazzâlî’ye göre dil alışkanlığıyla adına sebep denen şeyle sonuç denen şey arasındaki ilişki zorunlu değildir. Su içmek ile susuzluğu gidermek, yemek ile doymak, ateşe temas ile yanmak arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Bunların ardarda gelişi, objektif bir tabiat kanununun gereği olduğu için değil Allah’ın ezelde onları bitişik takdir etmesinden dolayıdır.

Allah dilerse meselâ ateşe atılan pamuk yanmayabilir. Zira hakikî fâil ateş değildir; aksine bir iddia cansız tabiatın bağımsız bir fiile sahip olduğu anlamına gelir. Sebebin ateş olduğu izlenimini doğuran yalnızca sürekli gözlemlerimizdir; halbuki gözlem bu konuda kesin bilgi sağlamaz. Şu halde determinizm prensibini aklî olarak temellendirmek imkânsızdır. Aslında Allah’ın yaratıcı irade ve kudreti karşısında kâinat o kadar “indetermine” bir özellik taşır ki Gazzâlî’ye göre bir kimsenin, evinde bıraktığı bir kitabı geri döndüğünde güzel bir oğlan çocuğuna dönüşmüş bulabileceğini söylemek teorik olarak mümkündür.

Sebep ve sonuç arasında zihnî bir alışkanlıkla kurulan ilişkiye aykırı ve insana imkânsız gibi görünen bu durum, aslında her türlü hârikulâdeyi yaratma kudretine sahip bulunan Allah için tamamen alelâdedir. Çünkü Allah sebep ile sonuç arasındaki sürekliliği kendi iradesiyle sağlarken bu sürekliliğin algılanması için insan zihninde bir alışkanlık yaratır. Böylece hem âlemde geçerli olan âdetini istediği an bozma ve hârikulâdeler (mûcizeler) yaratma kudretini elinde tutmuş, hem de epistemolojik açıdan insan zihninin saçmalığa düşmesini engellemiş olur (Tehâfütü’l-felâsife, s. 67-72).

Gazzâlî’nin, Batı’da Malebranche gibi Kartezyen filozoflarca da temsil edilen vesilecilik anlayışı, sebep-sonuç arasındaki zorunlu ilişkiyi inkâr ederken bütün faaliyeti Allah’a irca etmeyi amaçlıyordu. Gazzâlî gibi Batı’daki vesileci anlayışlar da âlemdeki oluşları mûcize perspektifinden değerlendirmiş ve yegâne etkenin Allah olduğunu vurgulamıştır. Gazzâlî’nin bu yaklaşımında, Berkeley’in ikinci sebepleri yok sayıp onları yegâne fâilin Allah olduğunu gösteren işaretler olarak yorumlayan yaklaşımını haber veren fikirleri görmek mümkündür. Yine Leibniz’in önceden tesis edilmiş âhenk doktrini de yegâne fâil sebep olan Tanrı fikrine dayandırılırken aynı vesileci tutum takip edilmekteydi. Ancak Gazzâlî’ye ait bu fikirlerin başka bir felsefî çerçevede müjdelediği asıl Batılı filozof David Hume’dur. Ona göre de sebeplilik, gözlem ve deneylerimizden doğrudan çıkarılamayan zihnî bir alışkanlıktan (habitus) ibarettir. Nesnelerin ardarda gelişinin insan zihninde doğurduğu bu alışkanlığı zorunlu bir prensip olarak tanımlama imkânı yoktur. Bu anlamda bir sebep kavramı ancak bir “fetiş”tir.

Gazzâlî, Bâkıllânî’den tevarüs ettiği anlaşılan (et-Temhîd, s. 43-44) alışkanlık doktrinini benimsemiş olmasına rağmen ilâhî irade ile onun objesi arasında zorunlu bir ilişki bulunduğunu da vurgulamıştır. Düşünüre göre hayır ve şer takdir edilmiştir; takdir edilen bir şey de ilâhî iradenin önceliği ardından (ba‘de sebkı’l-meşîe) zorunlu olarak meydana gelir. Dolayısıyla âlem zorunlu ve gerçek bir düzene tâbidir ve Allah bu düzene göre sebepler sebebidir (İḥyâʾ, IV, 222-223). Yani Allah’ın irade ettiği bir şeyin meydana gelmemesi düşünülemez ve ona hiçbir şey karşı duramaz. Ancak buradaki zorunluluk, kâinatta objektif bir determinizmin ispatı sayılabilecek türden değil ilâhî irade ve kadere bağlı bir zorunluluktur. İslâm filozoflarının ileri sürdüğü zorunlu varlıktan zorunlu olarak sudûr eden âlemdeki determinizm burada söz konusu değildir. Tabiattaki düzende bir hikmet aranacaksa bu hikmet Allah’ın takdir ve iradesinden bağımsız olarak düşünülemez. İlâhî isimlerden olan “hakîm” ve “hakem” aynı kökten gelmekte, ilki O’nun sebepleri düzenleyici hikmete dayalı mutlak bilgisine, ikincisi ise mutlak anlamda hür iradesine işaret etmektedir (bk. Ormsby, s. 197).

Allah ile âlem arasındaki bu sebeplilik ilişkisi, determinizm kavramının metafizik vechesini teşkil etmektedir. İslâm felsefe tarihinde duyulur nesneler arasındaki sebeplilik ilişkisi de problemin tabiatla ilgili tarafı olarak tartışılmış, Kindî ile başlayan oluş ve bozuluşun izahı geleneği İbn Sînâ’nın kaleminde olgun bir tabiat felsefesine ulaşmıştır. Aristo’nun dört sebep teorisi, İbn Sînâ’nın sisteminde mahiyet-vücûd ayırımının çerçevesine oturtulmuş, madde ve sûret ma‘lûlün mahiyet ve hakikatine ilişkin dâhilî sebepler, fâil ve gaye de ma‘lûlün var oluşuna ilişkin hâricî sebepler olarak tasnif edilmiştir.

Madde ve sûretin dâhilî sebepler oluşu, onların tabii cisimleri meydana getiren iki prensip oluşuyla ilgilidir. Dolayısıyla mahiyete ilişkin olarak bir nesnenin kuvve halinde var olmasını sağlayan maddî illetlerle fiil halinde var olmasını sağlayan sûrî illetler hakkındaki bilgiler tabiat ilmini oluşturmaktadır. Ancak İbn Sînâ’nın düşüncesine göre yalnızca maddî sebebin bilinmesiyle eşyanın hakikatine ulaşıldığı görüşü onların türlerinin bilinmesini engeller ve kişiyi haddizatında fiilen mevcut olmayan bir varlık alanına yöneltir; böylece zihinde bilgiyi oluşturan sûret ve arazlardan yüz çevirilmiş olur. Bu düşünce açıkça materyalist epistemolojinin reddidir. Buna karşılık maddeyi göz ardı edip onun fiil halinde varlık sahasında görünmesini sağlayan sûretlerin bilgisiyle yetinmek de araştırmacıyı tabiat ilimlerinden uzaklaştırmış, mantık ve matematiğin soyut formlarına hapsetmiş olur.

Bu iki sebebin birlikte ele alınışı hem cismanî âlem hakkında mükemmel bilgi sağlar, hem de metafiziğe köprü atma imkânı verir. Bunun yanı sıra hâricî yani fâil ve gāî illetlere teveccüh edildiğinde metafizik alana doğrudan girilmiş olur. İbn Sînâ, bu illetleri Aristo’da rastlanmayan bir yoğunluk ve derinlikte ele almakta ve metafizik bir temele oturtmaktadır. Filozofa göre fâil illet var oluşun illeti, gāî illet ise var oluşun illetinin illeti, daha doğrusu var oluşun kendisi yüzünden gerçekleştiği illettir. Bu düşünüşte fâil sebebin metafizik yönü, onun yalnızca bir hareket ilkesi olarak değil bir varlık ilkesi olarak ele alınmasında açığa çıkmaktadır.

Gök cisimlerine ait hareketin oluş ve bozuluşu belirlemesi konusunda Fârâbî de benzer fikirlere sahiptir. Fizik bir determinizm şeklinde tasvir edilen bu sistem basittir, zira o tabiattaki değişiklikleri temelde ısı değişikliklerine bağlar. Ancak cisimlerin etkilenme seviyeleri, zaman ve çevre faktörleri, cisimler arası etkileşim gibi faktörlerin de hesaba katılması gerekir. Fârâbî’ye göre gök cisimlerinin hız ve konumlarını, etki altındaki cisimlerin özelliklerini ve çevresinden aldığı öteki etkilerle birlikte etkilenme seviyelerini ve nihayet soğuk su ve buhar gibi tabiî ve hâricî engelleyicileri hesap etmek suretiyle gelecekteki değişiklikler hakkında ilmî tahminlerde bulunmak mümkündür. Bu araştırma, sonuçta kesinlik ihtimali yüksek bir bilgi sağlar. Gözlem ve deney birikimi arttıkça bu ihtimal de giderek yükselir. Kindî’nin daha önce astrolojik çerçevede değerlendirdiği bu geleceği öngörme çabası, Fârâbî’de bugünün bilim felsefesinde “prediksiyon” olarak anılan ilmî tahmin yönünde yeniden ele alınmış ve astrolojik karakterli bir determinizm anlayışı reddedilerek astronomi ilminin kavramlarıyla temellendirilmiş bir fizikî determinizm ortaya konmuştur (Fârâbî, en-Nüket, s. 80-83).

Fârâbî’nin ortaya koyduğu sudûr teorisi, onun sebeplilik hakkındaki düşüncelerinin temelini teşkil eder. Cismanî âlemdeki cisim ve arazların varlığını oluşturan ilkeleri yukarıdan aşağıya doğru üç varlık mertebesi içinde düşünen Fârâbî ilk mertebeye “es-sebebü’l-evvel” dediği Tanrı’yı koyar. İkinci mertebede ise ikinci derece sebepler yer alır; bunlar sudûr safhalarında birbirinden doğan ve nihayet faal akılda son bulan gök kürelerinin akıllarıdır. İlk sebep ile ikinci sebepler kesinlikle gayri cismanîdirler ve cisimde bulunmazlar. İkinci sebepler, İslâm’da mevcut melek kavramının felsefî terminolojideki karşılıkları durumundadır. 

Sudûr sürecinde ilk sebep olan Tanrı ikinci derecedeki ilkelerin yakın sebebidir. İkinciler yani semavî akıllar ise semavî cisimlerin var oluş sebebidir. Bu ikincilerin her birinden gök cisimlerinin her birinin varlığı zorunlu olarak sâdır olur. Ay altı âlemindeki fizikî değişikliklerin sebebi de faal akıl ile gezegenlerin hareketleridir. Kendileri cisim olmadığı halde cisimde bulunan ilkeler ise nefis, sûret ve ilk maddedir (heyûlâ). Nefis düşünen canlılarda düşünme, arzu, hayal ve duyu fonksiyonlarının ilkesiyken düşünmeyen canlılarda hayvanî ve nebatî seviyedeki fonksiyonların ilkesi olur.

Semavî cisimler bakımından ise nefis canlılık, hareket ve akıl olmak üzere üç yönlü bir ilkeyi ifade eder. Madde ve sûrete gelince, onlar tabii cisimlerin oluşmasındaki maddî ve formel sebepleri oluşturur. Bu sudûr ve sebeplilik zinciri içinde vurgulanması gereken şey zorunluluk fikridir. Fârâbî tarafından ayrıntılarıyla ortaya konan varlık zincirinde Tanrı’nın varlığı sebepsizdir. Ondan başka her şey ise sebepli olarak varlık kazanır.

Sudûr süreci zorunlu bir sebeplilik fikrine bağlandığı için sistem ilâhî iradenin geri plana itildiği hissini vermekte ve evrensel determinizm kavramına yaklaşılmaktadır (Ârâʾü ehli’l-medîneti’l-fâżıla, s. 37-38; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 31-34). Fârâbî’ye göre varlıkların Allah’tan sudûr etmesi, O’nun bizimkine benzer bir iradesiyle (kasd) vuku bulmamakla birlikte bilgi ve rızâsından bağımsız mekanik kurallara göre vuku bulmuş da değildir. Şu halde eşyanın O’ndan zuhuru O’nun bizâtihi alîm oluşu sebebiyledir (ʿUyûnü’l-mesâʾil, s. 67-68).

Bu açıklamalar Fârâbî’nin, determinist görüşle her şeyi ilâhî iradeye bağlayan telakki arasında tam vuzuha kavuşmamış bir mevkide bulunduğunu göstermektedir. Filozof, fizik dünyada fiil ve tesirlerin sanıldığı gibi mutlak anlamda zorunlu olmadığını, ateşte yakıcılığın, suda ıslaklığın, buzda soğutma etkisinin asla kesintiye uğramayan bir determinizm kanunuyla oluşmaktan ziyade “çoğunlukla mümkün” (el-mümkin ale’l-ekser) olduğunu belirtmektedir. Esasen gözlem ve deneylerimize konu olan olaylar da bunlardır. Kesinlik ihtimalinin daha da düştüğü “eşit derecede mümkün” (el-mümkin ale’t-tesâvî) ve “nâdiren mümkün” (el-mümkin fi’n-nedre) durumlarında ilmî tahmin gücü de zayıflar. Ancak Fârâbî’nin imkân fikrini temellendirirken gösterdiği gerekçe, bir fiil ve etkinin meydana gelebilmesi için etkili bir fâil ile edilgen bir alıcının bir araya gelmesi gerektiğidir.

Eğer bu gerçekleşmezse, meselâ ateş bulunur da yanıcı madde olmazsa yahut bu unsurların birleşmesi engellenirse yanma olayı meydana gelmez. Ayrıca tesir yoğunluğu ve etkilenme yatkınlığı ne kadar yüksek olursa doğan etki o kadar güçlü olur. Şu halde bazı faktörler, sebep-sonuç arasındaki bağı zorunlu olmaktan çıkarıcı engeller oluşturabilmektedir. Fârâbî tabiat kanunlarını zorunlu olmaktan çıkarıp mümkün kılarken yalnızca determinizmin gerçekleşmesi için yeterli şartları tartışmaktadır. Ayrıca filozofa göre tesadüfî (ittifâkî) olaylar sebebi bilinmediği için tesadüfîdir ve onların sebeplerini açıklayabilmek genellikle insan bilgisinin sınırları dışında kalır. İnsanın sebeplerini araştırabileceği olaylar gök cisimlerinin etkisiyle meydana gelen değişmelerdir. Bunun ötesinde bazı olayların sebebinin bilinmeyişi de insanın iyiliğinedir. Aksi takdirde aşırı stres veya aşırı beklentiler insan yaşantısını alt üst ederdi (en-Nüket, s. 79-80).

Metafizika adlı eserinin birinci kitabı boyunca kendisinden önceki filozofların sebeplilik fikriyle ilgili düşüncelerini özetlerken bunları belirsiz ve yetersiz olduğu gerekçesiyle eleştiren Aristo, özellikle fizik kâinatı “arkhe”ye yani tek sebebe indirgemeye çalışan Sokrat öncesi düşünceleri kabul etmemiş ve dört sebep teorisi olarak bilinen modeli ortaya koymuştur. Ayrıntılı şekilde Fizika adlı eserinin ikinci kitabının yedinci faslında ele aldığı bu teorisinde Aristo âlemdeki hadiselerin maddî, formel, etken ve gāî olmak üzere dört sebeple meydana geldiğini ileri sürmüştür.

Bu teoriye göre meselâ mermer bir heykelin meydana getirilişinde mermer blok maddî sebep, heykelin biçimi formel sebep, heykeltıraş etken sebep, o heykelin ne maksatla yapıldığı ise gāî sebeptir. Bu düşünüşle maddî âlemdeki hadiseleri açıklamak için sebep fikrine müracaat zorunlu hale geldiği gibi Sokrat öncesi filozofların “arkhe” anlayışına bağlı olarak kâinatı yalnızca maddî veya formel sebeplerle açıklama girişiminin yetersizliği de vurgulanmış olmaktadır. Ayrıca Aristo, bir şeyin hakikatini bilmeyi o şeyin sebebini bilmekle aynı tutarak ilmin elde edilme imkânını sebeplerin bilgisine bağlamıştır (Kaya, s. 214-215). Tabiatıyla bu sebepler, kozmolojide yatay boyutu oluşturan fizik plandaki yakın sebeplerdir. Bu sebeplilik fikri dikey planda âlemdeki hareket ve nizamı ezelî, sabit ve metafizik bir muharrike bağlar ki o da Tanrı’dır.

Bu fikirler, Eflâtun’un “mutlak hayır idesi” olan Tanrı (Demiurgos) fikriyle (Timaios, 29^e-30^a) birleştirilmiş olarak Yeni Eflâtuncu metinler aracılığıyla İslâm dünyasında tanınmış ve yeniden yorumlanmıştır. Meselâ yanlışlıkla Aristo’ya nisbet edilen, Yeni Eflâtuncu filozof Proclus’a ait el-Ḫayrü’l-maḥż adlı metinde görüldüğü üzere (Abdurrahman Bedevî, s. 3-33) ilk illet veya sebep (el-illetü’l-ûlâ) olarak düşünülen Tanrı ile ikinci derecede sebepler arasındaki metafizik bir determinizme götürücü ilişki, İslâm filozoflarının sıklıkla işlediği konular arasındadır. Buradaki yaklaşıma göre sebepli varlık (ma‘lûl) ancak ilk illet ile var olmaya devam edebilir. Aracı sebepler sebepli varlıktan ayrılsa da var oluş planında ilk illet ondan ayrılmaz. Çünkü ilk illet sebebin sebebidir. Dolayısıyla ilk illet, bir şeyin yakın ve görünür fizikî sebebinden daha güçlü, uzak yani en yüce ve gerçek anlamda metafizik bir sebeptir.

Bu ve benzeri metinleri yakından tanıyan müslüman filozoflar da bütün âlemi zorunlu bir illiyyet zinciriyle ilk illetten ezelden beri sudûr etmekte olan küllî bir sistem olarak tasarlama eğiliminde olmuşlardır. Bu tasarıların ilk sistemli ifadesi Fârâbî’de sudûr teorisi şeklinde tezahür etmiştir. Ancak daha önce geleneksel İslâm inancına uygun olarak yoktan yaratma doktrinini benimseyen Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, fâil sebep kavramı üzerinde yoğun şekilde durarak hakiki fâilin Allah olduğunu, yakın sebeplerin ise ancak mecazen fâil sebep sayılabileceğini ileri sürmüştür. Bu filozofa göre hakiki fâil, eşyayı yok iken var etme fiiline sahip olan fâildir. O hiçbir şeyden müteessir olmaz, yani herhangi bir dış sebebin sonucundan etkilenmez.

Buna mukabil yaratılmış olanlar gerçek fâil karşısında edilgen (münfail) olduklarından bağımsız birer fâil olarak birbirlerine etki edemezler (Resâʾil, s. 182-184). Aristo’nun dört sebebini unsuriyye (maddî), sûriyye (formel), fâile (etken) ve temâmiyye (gāî) terimleriyle ifade eden filozofa göre bu sebepler oluş ve bozuluşa tâbi olan her şeyin bağlı bulunduğu sebeplerdir. Ancak buradaki asıl dikkat çekici metafizik konu fâil sebeple ilgilidir. Maddî sebep sonuç olarak oluş ve bozuluşun konusunu teşkil eder. Formel sebep de maddeye iliştiğinde oluşa, ondan ayrıldığında bozuluşa yol açar.

Burada önemli olan, yakın veya uzak oluş itibariyle fâil sebep ve onunla birlikte düşünülen gāî sebeptir. Kindî’ye göre oluş ve bozuluşun uzak sebebi illet-i ûlâ yani Allah, yakın sebebi ise gök kürelerinin (felekler) yeryüzüne nisbetleri ölçüsünde ve Allah’ın iradesine bağlı olan hareketleridir. Bu hareketler ay altı âlemindeki unsurlarda ısı değişikliklerine yol açarak onların değişimi kabul etmesini sağlar. Bu kürelerin kendileri, dönüş hızları, uzaklık ve yakınlıkları değişimin farklılaşmasının sebebi olmaktadır. Kürelerin etki alanı insan bedenini, cinsleri, ahlâkı, âdetleri, iradeyi, mizacı, hatta devletlerin doğuş ve yıkılışlarını etkileyecek bir genişliğe sahiptir. Kindî’deki astrolojik ilgilerin kaynağı olan bu fikirler kozmolojik bir determinizme dayandırılmakta, ancak âlemdeki bütün sebeplilik zinciri Allah’ın yaratıcı iradesine bağlanmaktadır (a.g.e., s. 214-237).

Kâinatta olup biten her hadisenin maddî veya mânevî sebeplerin zorunlu sonucu olduğunu ileri süren felsefî doktrin.

Sebep kavramının metafizik, kozmoloji, epistemoloji ve ahlâk bahislerini içine alacak şekilde bir zorunluluk fikri çerçevesinde yorumlanışından doğan determinizm fikri, felsefe tarihi boyunca canlılığını korumuş en belirgin tartışma konularından biri olup İslâm düşünce tarihinde genel olarak illiyyet, Batı felsefesinde de causalité terimiyle ifade edilen sebeplilik fikriyle yakından ilgilidir. Ancak determinizm, sebebin sonucu zorunlu olarak belirlediği veya gerektirdiği, yani sebep ile sonuç arasındaki bağın zorunlu olduğu düşüncesine dayanmakta ve bu düşünce her hadisenin bir sebebi olduğu şeklinde ifade edilen illiyyet fikrini bir ilke haline getirmektedir. Latince determinatio (tayin, belirleme) kelimesinden Batı dillerine geçen determinizmin klasik İslâm düşüncesinde teknik karşılığı olmamakla birlikte bu modern terimin muhtevası, İslâm düşünce geleneğinde sebep ve illet kavramları etrafında gelişen tartışmalarda ifadesini bulmuştur.

Osmanlı Türkçesi’nde determinizm yerine, onun belirttiği zorunluluk fikrini vurgulayacak şekilde îcâbiyye, vücûbiyye, zarûriyye kelimeleri kullanılmıştır (İsmail Fenni, “déterminisme” md.). Günümüz Arapçası’nda ise determinizm karşılığında hatmiyye terimi kullanılmaktadır. Bu terim tamamıyla moderndir ve klasik terminolojide yer almamaktadır (Cemîl Salîbâ, I, 14, 442-443).

Bu akımın bir şey uygulanabildiği ölçüde doğrudur şeklindeki savı ise hiçbir teorik mekanizmanın tartışılmasına izin verilmeden bir şey özden yoksun olduğu halde başarılı bile olsa kabul gördüğünden eleştirilmiştir. Sözgelimi birbirinden farklı seçeneklere sahip bir soru hiçbir bilgi sahibi olmayan kimse tarafından rastgele ama doğru yanıtlandığında faydacılığa göre o şey artık mutlaklık kazanmıştır. Bu kişinin bilgili eğitimli ya da zeki olması pek de önemli unsurlar değildir. Tersi durumda da çok iyi eğitimli ve yetenek sahibi kişiler toplumda iyi statülere erişemediğinde onların geri zekalı ya da cahil olarak damgalanmaları bu akım yüzündendir. Kısacası faydacılıkta önemli olan öz değil biçimdir, olayların teorik akışı önemsizdir mutlak olan daima pratik başarı olarak kabul edilir. Her teori doğru değil, ama her pratik doğrudur bu görüşe göre.

Daniel Dennett kararlarımızı yönlendirmek için faydacılığın kullanmasının sınırlarını belirlemek için Three Mile adası kazasını örnek olarak kullanır. Bu nükleer santraldeki kaza iyi mi yoksa kötü bir şey miydi? Bu kaza birçok kişi tarafından nükleer enerji politikasına yaptığı etkiler yüzünden yararlı olarak görülmekteydi. (neticede Çernobil kadar kötü bir kaza değildi). Dennett faydacılık açısından tüm kanıtları tartıp bir karara varmak için hâlâ daha erken (aradan geçen 20 yıla rağmen) olduğunu söylemektedir.

Burada söz edilen sıkıntılardan kurtulmak için faydacılığın değişik çeşitleri ortaya atılmıştır. Faydacılığın geleneksel şekli en fazla fayda getiren hareket en iyi harekettir diyen hareket faydacılığıdır. Buna alternatif ise en iyi hareket en fazla faydayı sağlayacak kuralın emrettiği harekettir diyen kural faydacılığıdır. Örneğin bir kişi yalan söylerse en fazla faydayı elde edeceği bir durumda olsun. Hareket faydacılığına göre en doğru hareket yalan söylemektir. Ama genel kural olarak doğruyu söylemek o kişiye daha fazla fayda sağlayacağını kabul edersek kural faydacılığı açısından doğruyu söylemek gerekmektedir.

Faydacılığı eleştirenler bu görüşün birkaç problemi olduğunu söylemişlerdir. Bunlardan biri değişik insanların faydalarının karşılaştırılmasının zorluğudur. İlk faydacıların çoğu mutluluğun felisifik hesap (felisific calculus) ile sayısal olarak ölçülebilip karşılaştırılabileceğine inanıyorlardı ama pratikte bu hiçbir zaman yapılamadı. Değişik insanların mutluluğunun kıyaslanmasının sadece pratikte değil prensipte de mümkün olmayacağı ileri sürülmüştür. Faydacılığın savunucuları bu problemin iki kötü seçenek arasında karar vermek zorunda kalan herkesin karşılaşabileceği bir problem olduğunu söyleyerek karşılık vermişlerdir. Bir milyar insanın ölmesiyle bir kişinin ölmesinin aynı derecede kötü olduğunu söyleyemiyorsanız bu problemi utilitaryanizmi reddetmek için kullanamazsınız demişlerdir.

Faydacılık sağduyu ile çeliştiği için de eleştirilmiştir. Örneğin kişi kendi çocuğunun hayatı ile iki yabancının hayatını kurtarmak arasında seçim yapmak zorunda kaldığında kendi çocuğunu kurtarmayı seçecektir. Ama faydacılar iki yabancıyı kurtarmanın gelecekte daha fazla potansiyel mutluluğa sebebiyet vereceğinden tersini tercih etmeyi destekleyeceklerdir.

Pragmatizm, felsefede; uygulayıcılık, uygulamacılık, pragmacılık, fiîliyye, faydacılık, yararcılık gerçeğe ve eyleme yönelik olan, pratik sonuçlara yönelik düşünme temelleri üzerine kurulmuş olan felsefi akım. William James (1842-1910) tarafından popüler hale getirilmiştir. Onun felsefe ekolünden olanı yapmak, başarmak anlamına da gelir. Hem iyinin teorisi hem de doğrunun teorisidir. İyinin teorisi olarak faydacılık refahcıdır (welfarist). İyi en fazla faydayı sağlayandır ve burada fayda zevk, tatmin veya bir nesnel değerler listesine göre tanımlanır. Bir doğru teorisi olarak ise faydacılık neticecidir (consequentialist). Doğru hareket bir şeyin uygulanabildiği ölçüde gerçek olduğu savına dayandırılmıştır. Eğer bir bilgi günlük hayatta işe yarıyorsa o bilgi doğrudur. Yaramıyorsa yanlıştır. Ampirizm ile yakın alakası olan bu felsefi akımı teorik düşüncenin tam tersi olarak nitelemek yanlış olmayacaktır.

Kelimenin dayandığı felsefi terim prágma, Eski Yunanca olup iş, eylem demektir. Pragmatik ise kelime anlamı olarak işe yönelik anlamına gelir. “Faydacılık” bu terime karşılık kullanılan sözcüktür. “Faydacılık ilk olarak 18. yüzyıl İngiltere’sinde Jeremy Bentham ve diğerleri tarafından öne sürülmüştür. Fakat Epikür (Aipikuros) gibi antik Yunan filozoflarına kadar geri gidilebilir. İlk kez ortaya atıldığında iyi en fazla insana en fazla mutluluğu getiren şey olarak tanımlanmıştı. Ancak daha sonra Bentham iki farklı ve birbiri ile çelişme potansiyeli olan kavram içerdiğinden birinci kısmı atıp sadece “en büyük mutluluk prensibi” demiştir.

Hem Bentham’ın hem de Epikür’ün formulasyonu hedonistik nedenselliğin farklı tipleri olarak düşünülebilir çünkü hareketlerin doğruluğunu sebep oldukları mutluluğa göre ölçüyorlardı ve mutluluğu zevkle tanımlıyorlardı. Ancak Bentham’ın formulasyonu ferdi olmayan bir hedonizmdi. Epikür’ün kişiyi en mutlu eden şeyi yapmasını tavsiye etmesine karşılık Bentham herkesi en mutlu yapacak şeyi yapmayı uygun görüyordu. John Stuart Mill “Utilitarianism” isminde ünlü (ve kısa) bir kitap yazmıştır. Mill bir faydacı olmasına rağmen bütün zevklerin aynı değerde olmadığını ileri sürmüştür. “Mutsuz bir Sokrat (Sokrates) olmak mutlu bir domuz olmaktan yeğdir” sözü bu görüşünü anlatır.

Oportünizm ya da fırsatçılık olaylardan bencil avantajlar edinen bilinçli politika ve uygulamadır. Prensiplere ve diğer bireylerin karşılaşacağı sonuçlara asgari önem verir. Fırsatçı eylemler öz ilgi alanınca güdülenir. Terim: insan bireyleri, yaşayan organizmalar, gruplar, topluluklar, stiller, davranışlar ve gündemlere uygulanabilir. Oportünizm ya da oportünist davranış biyoloji, ekonomi, oyun teorisi, etik, psikoloji, sosyoloji ve politika da önemli bir kavramdır.

Absürdizme göre insanlar tarih boyunca yaşamlarında bir anlam bulmaya çalışmışlardır. Fakat bu dünyayla ilgili usa uygun bir cevap bulmak mümkün olmayacağından bu arayış kaçınılmaz olarak faydasız olacaktır. Sonunda ise insanları iki yoldan birine seçmeye itecektir: “Hayatın anlamsız olduğu sonucu” ya da “Tanrı’ya inanmak, bir dine yapışmak”. Fakat yukarıdaki argüman tekrar uygulanabilir: “Tanrı’nın amacı nedir?” Kierkegaard, Tanrı’nın bilinebilir mantıklı bir amacının olmadığına inanır, absürdü Tanrı’da da bulur.

İntihar etmek hayatın saçmalığına karşı “uğraşmaya değmez” demektir ve rasyonel bir tepki gibi görülebilir. Fakat birçok insana göre bu bir çözüm değildir, ölüm absürdü ortadan kaldırmaz, absürt ile bağlantıyı koparır sadece. Albert Camus, Sisifos Söyleni’de intiharın faydalı bir çözüm olmadığını söyler, çünkü hayat bütünüyle absürt ise onunla savaşmanın yolu aradaki bağı sürdürmekten geçer. Eğer bilinç yaşamıyorsa ki absürdü trajik yapan Sisifos’un taşın düşeceğinin farkında olmasıdır, akıl ve absürt arasındaki etkileşim var olmayacaktır. Ölüm ise bunu ortadan kaldırır ve ölümde de bir anlam yoktur, kısacası intihar insanın nihai yazgısını hızlandırmaktan başka bir işe yaramayacaktır. Camus, asıl isyanın yaşarken absürde baş kaldırmak olduğunu söyler.

II. Dünya Savaşı sonrasında işgale uğrayan Fransa’da absürdizm yaygınlığını zirveye çıkartmıştır. Absürdizme göre insanlar tarih boyunca yaşamlarında bir anlam bulmaya çalışmışlardır ama bu dünya ile alakalı olaylar ya da kavramlar arasında zorunlu bir bağlantı yoktur ve böyle bir bağlantı mümkün de değildir. Absürdizme göre değer ve anlam belki vardır. Evrenin kendinden gelen öz bir anlamının olması muhtemeldir ama bunu insanlar asla bilemezler. Bireyin kendisi her türlü anlamı yaratıp üretebilir. Ürettiği anlam ve yaptığı yaratımlar kişisel ve absürd olmalıdır.

Albert Camus’a göre absürd: “Absürt nedir? Kolayca görülebileceği üzere, ben rasyonel bir varlık olarak mantığım ve amacım doğrultusunda, düşüncelerimin yansıttığı biçimde hareket etmek zorundayımdır: Başka bir şey yaptığımı sanmam da mantığımın ve düşüncelerimin doğrultusunda olur, kısacası başka türlü hareket edemem ve yine hareket etmemin zorunlu olduğu yerdeyimdir… Absürt ya da absürdün erdemiyle hareket etmem inancımın doğrultusunda olur… Hareket etmek zorundayım fakat düşüncelerim yolu kapatıyor ve olasılıklardan birini alarak şöyle diyorum: Yaptığım hareket budur, başka türlü yapamam çünkü buraya düşüncelerimin yansıtmasıyla getirildim.”

Varoluşçulara göre, yazar yaşadığı çağda etkin biçimde rol almalı, toplumuna yön vermelidir. Tanıklık ettiği sorunlara duyarsız kalmak, sorumluluk almamak sanatçılıkla bağdaşmaz.

Egzistansiyalizm insanın varlığı ve özgürlüğü, tek gerçek olduğu halde onu saran dünyayı bir türlü anlayamamaktan doğan umutsuzlukla bezginlik içinde hayatı tatsız, saçma bulması görüşüyle hareket eder.

Egzistansiyalist edebiyat karamsar ve bunalım edebiyatıdır çünkü dünya saçma ve iğrenç, deniz soğuk ve kara sevgili kirli ve besinli bir yemek dolabıdır.

İnsanın kendi değerini kendisinin oluşturabileceğini, geleceğini yine kendisinın çizebileceğini savunan bir felsefe akımıdır.

Akıma göre varoluş özden önce gelir. Yani kişi önce dünyaya gelir, var olur sonra da kendi değerini kendisi yaratarak özünü benliğini ortaya koyar.

Egzistansiyalizme göre insan bütünüyle özgür olmalıdır. Akımın sanatçıları Decartes’in “Düşünüyorum, öyleyse varım.” görüşüne karşıt olan “Var olduğum için düşünüyorum.” fikrini savunur. Bu akımda, insanı insan yapan, onun kendi kararlarıdır. Önemli olan gerçek, herkesin üzerinde birleştiği objektif gerçek değil, kişisel gerçektir.

İnsanın önündeki olanaklar bütünü, öteki insanlarla ve nesnelerle ilişkilerinden oluştuğundan varoluş, her zaman bir “dünyada var olma”dır. Bir başka deyişle insan, her zaman seçimini sınırlayan ve koşullandıran somut tarihsel bir durum içindedir.

İnsanın özgürlüğü son derece önemlidir. Zaten insan, özgür olmaya mahkumdur. Egzistansiyalizm (Varoluşçuluk) akımı toplumda ters giden şeyler söz konusu ise muhalif bir tavır takınır. Hatta bazen çok sert toplumsal tavırlara öncülük edebilir. Ancak Egzistansiyalizm (Varoluşçuluk) kesinlikle siyasi bir hareket olmayıp “muhalif bir sanat anlayışı” olarak değerlendirilebilir.

Egzistansiyalistler, edebiyatta üslupçuluğa; parlak, göz kamaştırıcı cümlelere karşıdırlar. Ancak bu durum onların edebi sanatlardan uzak durdukları anlamına gelmez. Aksine onlar sanatlı bir dil ile halk dilini ustaca birleştirmeyi başarmışlardır. Egzistansiyalizm (Varoluşçuluk) sanatçılar modern nazım şekillerini kullandıkları gibi geleneksel biçimlere de yer vermeyi uygun görmüşlerdir.

Türk edebiyatında Garipçiler, İkinci Yeniciler ve Maviciler gibi pek çok edebi anlayışın temsilcisi Egzistansiyalizm (Varoluşçuluk) akımının etkisinde kalmıştır. Egzistansiyalizm (Varoluşçuluk) akımının bakış açısını kısmen benimseyerek eser veren sanatçılar ise şunlardır: Orhan Veli, Melih Cevdet Anday, Oktay Rıfat Horozcu, ilhan Berk, Attila İlhan, Ülkü Tamer, Turgut Uyar, Cahit Zarifoğlu…

Varoluşçuluk felsefesi 1900’lu yılların sonunda Fransa’da ortaya çıktı. Jean-paul Sartre ve Martin Heidegger’in öncüsü olduğu Egzistansiyalizmin en önemli kavramları özgürlük ve sorumluluktur. Bu felsefe disipline göre, insan yeryüzüne fırlatılmıştır. Tanrının var olup olmadığı bilinemez. Bu nedenle tüm insanlık birbirinden sorumludur. Varoluşçuluk felsefesi bireyi merkezine alıp diğer tüm tüm etkenleri ve bireyleri yabancı kabul eden bir disiplindir. Bu felsefi akımda her ne kadar bireysellik ön plana çıksa da, yardımlaşma, fedakarlık ve sorumluluk gibi kavramların üzerinde önemle durulmuştur. 

Egzistansiyalistlere göre varoluş özden önce gelir. Bu tanımlamada, varoluş yaradılışı ve ruhu simgeler. Ancak Jean Paul Sartre ve Frederich Nietzche gibi teizmin dışında kalan düşünürler, ruh yerine insan doğası ve benlik kavramlarını kullanmışlardır.

Varoluş felsefesindeki en önemli kavramlardan bir diğeri bulantıdır. İlk kez Sartre’nin kullandığı ve bir kitabına isim olarak verdiği bulantı, insanın dünyadaki yaşamını özetler niteliktedir. 

Egzistansiyalizm, 20. yüzyılın başından itibaren, sinema, şiir ve tiyatro gibi farklı sanat dallarını da dolaylı olarak etkilemiştir. 

Leոiո, “kavramlar, beyոiո eո yükѕek ürüոleridir. beyոiո keոdiѕi de, maddeոiո eո yükѕek ürüոüdür” dediği zamaո, ѕiոir ѕiѕtemiոiո evrimiոi, ցitցide artaո karmaşıklığıոı baѕit ve şartlı reflekѕleriո ցittikçe artaո çeşitliliğiոi, ayrıca dսyսmlar, dսyսmlarla imցeler, dսyցսѕal işaretler ve dսyցսѕal işaretlerle ѕözcükler araѕıոdaki ցitցide karmaşıklaşaո çağrışımlar olսştսraո üѕtüո ѕiոir etkiոliğiոi ve ѕoոսոda iոѕaոlığa özցü zekaոıո ortaya çıkışıոı ve ѕoyսtlama yeteոeğiոi dolaylı olarak belirtmektedir. Bս ցörüşüո koոսѕս ve amacı, doğaոıո iոѕaո özոeѕi հaliոe ցelmeѕiոi ѕağlayaո ѕüreciո aոlatılmaѕıdır.

Bս bütüոüո ѕomսt biçimleri, kiոeѕtezik dսyսm, reflekѕ ve հayvaո zekaѕıոdaո ցeçerek dսyսmѕal izleոimdeո biliոciո eո yükѕek dereceѕiոe kadar սlaşır. Bս açıdaո bakılıոca düşüոce mekaոiѕt maddecilikteki ցibi başka olցսlara beոzeyeո ոicelikѕel evrimiո ѕoոսcսոda bir ոitelikѕel ѕıçramaոıո ürüոü olaո yepyeոi bir olցս olarak ցörülür.

Mekaոiѕt Maddecilik, bir maddeci akım olarak eѕkiçağda ortaya çıkmıştır. Bս çağıո, Tհaleѕ, Aոakѕimeոeѕ ve Aոakѕimaոdroѕ ցibi üոlü düşüոürleri, bütüո evreոi, maddi öz taşıyaո bir tek ilke ile açıklamaya çalıştılar. Bս tek ilke, Tհaleѕ’e ցöre ѕս, Aոakѕimeոeѕ’e ցöre հava, Aոakѕimaոdroѕ’a ցöre de, belirѕiz bir madde idi. հerakleitoѕ da, eşyadaki olսş ve değişmeոiո “ebediyeո caոlı olaո bir ateş” teո olսştսğսոս ileri ѕürdü ve yaratılaոları taոrılara bağlamayı reddetti.

Keոdiliğiոdeո maddeciliğe yakıո olaո bս aոlayıştaո, ցerçek mekaոiѕt maddeciliğe, Leսkippoѕ, Demokritoѕ, Epikսroѕ ve Lսcոetiսѕ ile ցeçildi. Bս düşüոürlere ցöre, bütüո doğa olayları ve çeşitli ciѕimler, ѕoոѕսz bir boşlսkta yer değiştireո maddi atomlarıոıո հareketleriոdeո ve bileşimleriոdeո olսşmսştս.

Bս mekaոiѕt maddecilik, daհa ѕoոraları, Bacoո, հobbeѕ ve Deѕarteѕ tarafıոdaո ele alıոdı. 18. yüzyılda La Mettrie, հolbacհ, հelvetiսѕ, Diderot ve Cabaոiѕ ցibi düşüոürler tarafıոdaո, ցeոiş kapѕamlı bir ѕiѕteme doğrս ցeliştirildi. Bս maddecilik özellikle, o çağıո eո ileri bilimi olaո mekaոiğe dayaոıyordս.

Düոya, maddi ciѕimleriո bağlamlı bir ѕiѕtemi olarak kabսl ediliyor, zamaո ve սzay içiոde mekaոiğiո yaѕalarıոa ցöre deviոdiği varѕayılıyor, varolսş ve հareketiոiո ոedeոiոi հiç bir, doğa ցücüոe borçlս olmadığı düşüոülüyordս. Bս düşüոürleriո ѕavları, 19. yüzyılda, Foսrier, Oweո, Cabet ցibi ѕoѕyal reformcսlar tarafıոdaո yeոideո ele alıոdı. Soոսոda հeցel’iո idealizmiոe tepki olarak Feսerbacհ, özellikle diոi eleştirmeѕi açıѕıոdaո maddeci olaո ve idealizmle birlikte, հeցel’iո diyalektiğiոi de iոkar etmeѕi ոedeոiyle mekaոiѕt ոitelik taşıyaո bir ѕiѕtem ortaya koydս. Bս ѕiѕtem, mekaոiѕt maddeciliğiո eո yükѕek aşamaѕı ѕayılır.

Materyalizm maddecilik olarak bilinirken idealizm ise düşüncenin üstünlüğünü savunmaktadır. İdealizmin karşıtlığı materyalizm olarak bilinir. Materyalizm maddenin tek gerçeklik olduğunu savunur. İdealizm ise bu öngörüye karşı çıkar. İdealizme göre her şeyin temelini düşünce oluşturmaktadır. İdealizm savunucuları maddenin tek başına kazanmak için yeterli olmayacağını savunurlar. Ayrıca idealizme göre materyalizm aslında insan düşüncelerinin bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır. İdealizm önemli bir felsefe akımı olarak ön plana çıkmaktadır. Bunun yanı sıra pek çok alt disiplinin kaynağı olarak idealizm de ele alınabilir. İdealizmden kaynaklanan bazı felsefe akımları bulunur. Buna göre metafizik idealizm ve epistemolojik idealizm de önemli akımlar arasında yer alır.

İdealizmin türleri de gerçekliğin düşünce temelinde olduğunu savunur. Geçmişten günümüze en bilinen felsefe akımlarından birisi olan idealizm dünya genelinde pek çok kişi tarafından benimsenmiştir. Materyalizm karşıtlığı olarak bilinen idealizm felsefenin de temelini oluşturan bu düşünce akımları arasında yer almaktadır.

Temeline insan düşüncesini alan idealizmin belli başlı temelleri bulunmaktadır. Buna göre idealizm tümellerin varlığı olarak bilinir. Varlığı da tamamen maddeye indirgeyen materyalizm ve idealizm tam bir karşıtlık içerisinde yer almaktadır. İdealizm öğretisi zihnin de tinin maddeden önce olduğu varsayımını benimser. İdealizmin temel öğretilerinden birisi de varlıkların arasında olan ilişkinin o varlığa dönüştürüleceğidir. İdealizm çelişkili bileşenlerin bütünleştirilen sistemler kurulmasına yönelik diyalektik yaklaşımları benimseyen bir öğretidir. Tarihin en eski öğretilerinden birisi olan idealizme göre evrendeki düzen asla şaşmaz. Bunun yanı sıra idealizme göre düzen düşüncenin bir eseri olarak savunulur.

İdealizm genellikle varlığı düşünce ile tanımlayan öğretiler olarak bilinir. Buna göre düşünce varlığın birinci ögesi olarak savunulur. İdealizm dünya genelinde her şeyin temelinin düşünceden geçtiğini savunmaktadır. Varlığın temelinin düşünce olduğunu savunan öğretiye idealizm denilmektedir. İdealizm yaşamda var olan her şeyin temelinde düşünce olduğunu savunmaktadır. İnsan düşüncesini dünyanın temeline oturtan öğretiye idealizm denilmektedir. İdealizm öğretine göre evrende yer alan her şey salt zihinsel olarak bilinir. Bu öğretiye göre madde tek başına gerçek değildir.  O nedenle idealizme göre düşünceler dışında olan bir gerçeklikten bahsetmek de söz konusu olamaz. İdealizme inanan kişiler soyut ilişkilerin nesne ve maddelerden çok daha gerçekçi olduğunu savunmaktadır. İdealizm öğretisine göre insanlar her şeyi düşünsel olarak savunabilirler.

Dünya genelinde pek çok kişi tarafından benimsenen idealizmin kökleri ünlü düşünür Platon’a kadar uzanır. Platon evrende şaşmayan bir düzen olduğunu söylerken bu düzenin de düşüncenin eseri olduğunu vurgulamıştır. Temeli oldukça eskiye dayanan idealizm modern materyalizmin karşıtı olarak da bilinir. Önemli bir öğreti olan idealizmin en önemli temsilcisi Berkeley olarak bilinmektedir. İdealizmin bilinen ilk kurucusu ise M.Ö. 6. yüzyılda yaşayan Ksenophanes olarak bilinmektedir.

Varlığı idea olarak kabul eden idealizm insan düşüncesini felsefenin temeline oturtmuştur. İnsan zihninin bağımsız olduğunu savunana idealizmin önemli temsilcileri bulunmaktadır. İdealizm öğretisinin en bilinen temsilcilerinden birisi Platon olarak bilinir. Ayrıca Aristoteles, Farabi ve Hegel de İdealizmin önemli temsilcilerindendir. Dünya genelinde önemli öğretilerden birisi olan idealizm Berkeley tarafından da benimsenerek tanıtılmıştır. Temeli çok daha geçmişlere dayanan İdealizm Ksenophanes tarafından da benimsenen bir öğretidir.