KİTAP NEYİMİZ OLUR?

Doğrudan soralım: Kitap en iyi dostumuz mudur?
Sözü hiç uzatmadan cevaplayalım: Hayır!
Kitabın dost olmadığı muhakkak. Dost değilse nasıl en iyisi olabilir ki zaten.
Peki dost değilse nedir?
Sadece, evet sadece, kitap.

Kitabın sadece kitap olarak algılamak, onu değersizleştirmek midir? Kesinlikle hayır. Aksine, bir şeye olduğundan daha fazla anlam yüklemek onu anlamsızlaştırmaktır. Zira mükemmelleştirmek de bir nevi değersizleştirmek değil midir? Hayatımızı anlamlandırırken pek çok varlıkla ve nesneyle ilişki kurarız. Varlıklarla ve nesnelerle kurduğumuz ilişki biçimimiz, onları algılayış tavrımızın sonucudur. Bu algılayışımız, sadece onları anlamlandırmamızı değil, kendimizi de anlamlandırmamızı mümkün kılar. Bu bağlamda önemli olanın bizim tavrımızdan başka bir şey olmadığı açıktır. Çünkü varlıklar ve nesneler, bizimle ilişkileri boyutunda varlık kazanırlar. Onlara gerçeklik kazandıran insandır yani. Aslında bu gerçeklik de; asıl gerçeklik değil, sanal gerçekliktir; sınırları bizimle bağımlı bir gerçeklik. Diğer yandan, bir varlığın ya da bir nesnenin insanla ilişkilenmemiş olması, onun asıl gerçekliğine halel getirmez. Çünkü bizim gerçekliğimiz, tüm alemin gerçekliği değildir.

İşte, kitap da bu gerçeklik dışında olamaz. Kitaba yüklediğimiz anlam, kendimizi tanıma ve tanımlama biçimimizi ele verir. Kendimizi tanımlama biçimimiz başka varlıklarla ve nesnelerle olan ilişkimizin boyutlarını belirler. Yani, varlıkları ya kendimize göre konumlandırır; yahut kendimizi onlara göre ayarlarız. Bu konumlandırma ve ayarlama sürecinde kitabın yeri konumlandırma kategorisi değildir. Konumlandırma, iki insan arasında mümkündür çünkü. Dostluk da iki insan arasındaki ontolojik bağ değil midir? Bir insanın, bir başka insanla kurması gereken ilişkiyi / bağı, bir nesneye indirgemesi en başta kendine haksızlıktır. Elbette kitaba da. Kaldı ki, kitabın insanlaştırılması, nesneleştirilmesi kadar gereksiz ve anlamsızdır. Birileri idealize ederken başka birileri de bayağılaştırmaz mı hep.

Evet, alelâde bir nesne de değildir kitap. Ayna neyse kitap da odur insan için: Kendisiyle yüzleştiği yegâne yüzü. Hem yazar için bir yüzleşmedir bu hem de okur için. Herkesin kendi payına düşenden fazlasını alamadığı bir yüzleşme… Dostumuz kim olduğumuzun işaretidir; ama bir başka ben’dir yine de; yani sen. Diğer bir deyişle öteki. Kitapsa öteki olamaz. Olsa olsa, ben ile sen arasındaki bağ olur. Bu bağın da göreceli ve değişken yapılı olduğunu bilmem söylemeye gerek var mı?

MEHMET SOLAK

Sekülerizm Fransa’nın Köktenci Dinidir

Nice’teki kalabalık sahilde dört polisin bir Müslüman kadını üzerindeki burkiniyi çıkartmaya zorlamasına dair o şoke edici görüntüler, birkaç gün içerisinde internette hızla yayıldı. Musab Yunis’in de yerinde bir ifadeyle tespit ettiği üzere, bu görüntüler Fransız devletinin sekülerizmi koruduğuna dair iddiasının ardında apaçık bir ırkçılığın yattığını gösteriyor. Dahası bu görüntüler, Fransız devletinin Müslüman kadınlara uyguladığı şiddetin düzeyini de ortaya koyuyor. Bir yandan da bu devlet, Müslüman kadınları kendi dinlerinin uyguladığı iddia edilen şiddetten kurtarmayı amaçladığını söylüyor. O sahilde kadının aşağılanmasına dair çok şey yazılıp çizildi. Kadın bedeninin metalaştırıldığı bir dünyada, yarı çıplak kadınların tümüyle giyinik kadınlardan daha özgür olduğu iddia edildi. Tüm bu söylemler, özünde Fransız devletinin Müslüman kadınların peçesini, çarşafını söküp atmaya dönük tarihte görülen girişimlerindeki sömürgeci dayanaklara sırtını yaslıyordu.

Burada Fransa’da laikliği çılgınca sahiplenen (özelde ülkedeki Müslüman kadınlara öfkelenen) herkesin artık tüm çıplaklığı ile ifşa ettiği bir olguya dair birkaç kelam edeceğim.

Fransız sekülerizmi, Fransa’nın köktenci [fundamentalist] dinidir.

Alman sosyolog Max Weber, dini bir tanrıyı ya da yüce bir kudreti içeren bir inanç sistemi olarak tarif ediyor. Bu sistem, örgütlenmenin ana ilkesi olarak görülüyor, dine mensup kişiler sisteme göre hareket ediyorlar ve bu sistemi hararetle destekliyorlar. Ayrıca Weber, “tarikat” ve “kilise” konusunda faydalı kimi tanımlar sunuyor. “Tarikat, dindar üstatların veya ehil dindar kişilerin özel birliğidir. Gerekli vasıfların oluşturulması ardından kişiler tarikata kabul edilmektedir. Tersten, kitlelerin selameti için evrenselci bir yapı olarak kilise, tıpkı devlet gibi, herkesin, en azından üyelerin her bir çocuğunun doğumdan itibaren yapıya ait olduğunu iddia ediyor.”

Eğer Weber’in din ve kilise tanımını Fransız sekülerizmine tatbik edecek olursak, bu sekülerizmin de Weber’in tanımına uyduğunu göreceğiz. Laiklik, bir inanç sistemin bulunmadığı bir düzen değildir, aksine bu düzende Tanrı yoktur ve diğer inanç sistemleri yasaklıdır veya inkâr edilmiştir. Laiklik, en kudretli hâline cumhuriyet bünyesinde kavuşur. Dinlerin üyelerine değerler kümesi ve eylem kuralları temin etmesi gibi, Fransız sekülerizmi de cumhuriyete bağlı yurttaşlarından kendi değerlerine ve kaidelerine bağlılık talep eder. Dahası, tıpkı kilise gibi, Fransız sekülerizmi ve Fransız devleti de bir Fransız yurttaşı anaya sahip ya da Fransız toprağında [jus soli] doğmuş olanların yurttaş olarak kabul edileceğine dair evrenselci ilkeye dayanır. Gene kilise gibi, Fransız sekülerizmi de heretiklere ve kurallara uymayanlara zulmeder ve onları dışarıda tutar. Dolayısıyla laiklik, Fransa’daki hâkim dinin adıdır. Dahası bu kesinlikle hoşgörüsüz bir dindir. Müslümanlar Fransız yurttaşı olmuşsa, bu hâkim dine uymak zorundadırlar. Başka dinî uygulamalara ve ibadetlere devam etmek suretiyle bu hâkim dine uyamayanlar disiplin cezalarına çarptırılırlar.

Bugün Fransa’da hâkim dinin (laikliğin) azınlık dinini (İslam’ı) yaftalamasına ve ona zulmetmesine tanık oluyoruz. Müslüman kadınlardan devlet okullarında başörtülerini, kamusal alanlarda burkalarını veya sahillerde burkinilerini çıkartmaları istenmektedir. Bu talebin, dinden arındırılmış bir alan isteniyor olunması ile alakası yoktur, söz konusu talep, hâkim dine ait değerlere uyma konusunda bir emir olarak dillendirilmektedir.

Bugün örtülü kadınların yarı çıplak yüzmeyi reddettikleri için cezaya çarptırıldıklarına tanık oluyoruz. Fransız devleti, bizim Müslümanlardaki dinî hoşgörüsüzlükle sekülerizm arasında bir çatışmaya tanık olduğumuza inanmamızı istiyor. Oysa bu tip olaylar, azınlık dinine mensup kadınlara karşı hâkim dinin yürüttüğü zalimane bir saldırıdan başka bir şeyi ifade etmiyor.

Kentlerde gettolara hapsedilmiş, iş arama noktasında ayrımcılıkla yüzleşen, işsiz, dinî kıyafetlerini çıkartmaya zorlanan, medyada alay konusu edilen Fransa’daki Müslüman kadınlar, sekülerizm adına uygulanan dinî bir zulmün mağdurlarıdırlar.

Eğer her türden köktencilikten arındırılmış bir gelecek tahayyül ediyorsak, o vakit bize düşen, dinî bir o kadar da toplumsal bir çatışmanın içerisinde olduğumuzu, Fransız devletinin bu gerçeklik dâhilinde, kendine has köktenci eğilimlere sahip bulunan hâkim dinin (laikliğin) garantörü olarak hareket ettiğini idrak etmektir.

Sara R. Farris

Transhümanizm, insanın tanrıcılık oyunudur.

Transhümanizm günümüzde çok popüler bir kavram hâline gelmiştir. İlk defa Julian Huxley tarafından kullanılan transhümanizm kavramı, biyoteknolojik müdahalelerle beden ve zihnimizin yeniden şekillendirilmesi suretiyle fiziksel ve zihinsel iyilik hâlimizi maksimum düzeye çıkarmayı amaçlayan bir anlayışı ifade etmektedir. Transhümanizm hareketinin ve anlayışının, insanlığı daha iyi bir geleceğe mi yoksa uçuruma mı götüreceği sorusu, bütün dünyada gündemde ana tartışma konuları arasında yer almaktadır. Transhümanizm, insanlığa reddedilemeyecek çok çekici vaatlerde bulunmakta; vücudumuza yerleştirilen yapay organlarla daha uzun bir hayata sahip olma, genlerimizi değiştirmek suretiyle bilişsel kapasitelerimizi daha iyi hâle getirme şeklinde vaatler sunmaktadır. En iyi, en güçlü, en sağlıklı ve en yetenekli insan olma, transhümanizmin en temel vadidir. Transhümanizm,  Tanrı’ya atfedilen sınırsız güce, zekâya, yaratıcılığa ve güzelliğe insanın sahip olabileceğini öngörmektedir. Genetik, sosyal ve kültürel geçmişimize mahkûm olmadığımızı söyleyen transhümanizm, geçmiş kültürümüze ve genetiğimize bir reddiye anlamı taşımaktadır. Biyolojik ve kültürel açılardan insanın kendini yeniden yaratmasının imkânlarının yaratılması vadinde bulunan transhümanizmin, insanı her açıdan kendi yaratıcısı veya tanrısı hâline getirmeyi amaçlayan modern bir putperestlik olduğu söylenebilir.

Transhümanizmden söz edildiği zaman bir tehlikeden veya korkudan bahseder gibi söz edilmektedir.  İnsan beyninin bilgisayar ortamına aktarılması, insanın biyolojik organlarının modifiye edilmesi gibi fikirler, transhümanizmden “dünyadaki en tehlikeli fikir” olarak söz edilmesine neden olmaktadır. Transhümanizmin gelecek tasavvurunun insan türünü yok edecek sonuçlar doğurma ihtimalinin güçlü olması ve insani gelişme adına insanın biyolojik bütünlüğünün zayıflatılması çok ciddi kaygıya ve korkuya yol açmaktadır. Transhümanizmin bahsettiği gelecekteki makine yaratıkların icat edilmesi,  umut dolu bir geleceğin habercisi olarak değil, çılgınlıklarla dolu bir geleceğe doğru gidiş olarak da anlaşılmaktadır. İnsanlığın geleceğinden kaygı duyan ve insanlığı önemseyen herkesin, transhümanizm tartışmasını ciddiyetle incelemesi ve ele alması gerekmektedir.

Teknoloji kullanılarak makine ve bilgisayar insanların oluşturulması, dinî açıdan transhümanizmin kaygıyla karşılanmasına neden olmuştur.  Teolojinin en büyük sorusu, tanrı kimdir ve nedir sorusudur. “Tanrı kimdir?” sorusuna paralel olarak “insan kimdir?” sorusu da gelmektedir. Tek bir Allah inancını ortaya koyan İslam,  Allah’a ibadeti, hayatın amacı olarak uygulama anlamında bir insan tanımı yapmaktadır. Allah’ın kim olduğu sorusuna “Âlemlerin Rabbi” olarak cevap verilmektedir. Allah’ın kullarından söz edildiği zaman bütün insanlığın bir bütün olarak Allah’a kul olmasından bahsedilmektedir. Allah’ın yaratıcılığından bir bütün olarak söz eden İslam,  insanın bir bütün olarak bu ilahi yaratılış içindeki yerini belirlemektedir. İnsanların, Tanrı’nın yarattığı varlıklar olduğunu söyleyen İslam’a zıt olarak transhümanizm, Tanrı’nın yaratıcılık görevini insana vermektedir. Transhümanizm, Allah’tan söz etmediği gibi insanı da Allah’tan uzaklaştırmaktadır. Transhümanizm,  biyolojik ve kognitif özellikleri değiştirilmiş insan ötesi varlıklardan söz ederek insan ve insanlığı da birbirinden ayırmaktadır. İnsanın Allah ile ilişkisini koparan transhümanizm,  günümüzün en tehlikeli şirk ve putperestlik biçimi olabilir.

İnsanın tanrılaştırılmasının gerektiğini iddia eden transhümanizm, kendisini bir din ve inanç olarak sunmaktadır. Tanrı’yı inkâr eden transhümanizm, doğası itibarıyla ateistik bir yaklaşımdır. Transhümanist paganizm,  hiçbir şekilde Tanrı’ya referansta bulunmamaktadır. Transhümanizmde tek referans teknolojidir. Transhümanizm, bilimsel değil, bilimperest bir yaklaşımdır. İslam’ın başı, ortası ve sonu Allah’tır. İslam’da her konu Tanrı’yı ve onun vahyi olan Kur’an’ı referans alarak temellendirilmektedir. İslam, Tanrı merkezli iken transhümanizm ateist bir öze sahiptir.

İnsan biyolojisinin aşılmasını hedefleyen transhümanizm,  biyolojiyi sınırsız imkânlar ve fırsatlar alanı olarak düşünmektedir. Biyolojinin keskin bir şekilde insanı sınırladığını düşünen transhümanizm, biyolojik sınırlılıkların olabildiğince aşılmasını ve insanın biyolojik sınırlılıklardan özgürleşmesi gerektiğini savunmaktadır. Transhümanizm,  insanın en büyük düşmanının kendi günahları değil, kendi bedeni olduğunu iddia etmektedir. Biyolojinin hamallığından insanı kurtarma vadinde bulunan transhümanizm, insanın biyolojik sınırlılıklarından kurtulması şeklinde ateist ve materyalist bir vaatte bulunmaktadır.

Biyolojiyi insanın sırtında yük olarak gören transhümanizme karşı İslam, vücudu Allah’ın insana verdiği en büyük nimet olarak görmektedir. İnsanın biyolojiden kurtulması şeklinde bir yaklaşım, İslam’da bulunmamaktadır. İslami açıdan insan, sağlığı elverdiği sürece hayatını Allah’a kul olarak yaşamalıdır. Din, bireyin kendi bilişini ve bedenini istediği şekilde kullanma hakkına sahip bir varlık olmadığını, Tanrı’nın yaratılış sınırlarını ihlal etmemesi gerektiğini savunmaktadır. Din, hayatın her alanında olduğu gibi ilahi limitlere uyulmasını,  teknoloji dâhil her alanda dengeli bir yolun tercih edilmesini istemektedir. Dinde limitler vardır ve limitlere uymak insan için gerekli görülmektedir. Din, insanın limitler çerçevesinde yaşamayı öğrenmesi gerektiğini öngörmektedir.

Transhümanizm, biyolojik sınırlılıkları, istenmeyen olumsuz bir durum olarak sunmaktadır. İslam, biyolojik sınırlılıkları, varoluşsal düzeyde bir olumsuzluk olarak görmemekte hatta biyolojik sınırlılıkları insani bir yaşam için gerekli görmektedir. İslam’a göre insanın biyolojik sınırlılıklarından kurtulma şeklinde bir ihtiyacı yoktur. İnsana, insani yaşamı sağlayan önemli imkânlardan biri de bu sınırlılıklarıdır. Cinsiyet, ölüm, hastalık, hayat dâhil hiçbir şeyi Allah’ın verdiği bir nimet olarak düşünmeyen ve insan hayatına dair hiçbir şeyi özel ve kutsal görmeyen transhümanizm, insanı arızalı bir biyolojik makineye indirgemekte,  arızaları gidermek ve geliştirmeler yapmak suretiyle yeni biyomekanik hayatın yaratılacağını söylemektedir. Materyalist bir felsefeye dayanan transhümanizm, insanı bir çeşit makine olarak görmekte,  yeni makine varlıkların geliştirilmesini savunmaktadır. Din, insana makine olarak değil, şerefli varlık (eşref-i mahlûkat) olarak bakmaktadır. Transhümanizme göre insanın, makine ile birleşmesi ve bütünleşmesi bir gerekliliktir. İnsan olmayı bir evrim kazası olarak gören transhümanizm,  makine insan olmayı insanın kaçınılmaz kaderi olarak düşünmektedir.

Transhümanizm, insanı biyolojik ve bilişsel açılardan tamamlanmış bir varlık olarak görmemektedir. Transhümanist düşünceye göre insanın bilişi ve biyolojisi üzerinde daha yapılacak çok şey vardır. İslam ise insanı,  biyolojik ve zihinsel açılardan mükemmel vasıflarla yaratılmış varlık olarak düşünmektedir. Transhümanizmin insan biyolojisini ve bilişini değiştirmeye kalkması, Tanrı’nın mükemmel yaratışına yapılan paganist bir müdahale ve ihlaldir. İslami açıdan transhümanizm, Allah’ın sınırlarını ihlal eden ve Allah’a isyan eden bir şirk hareketidir.

Din, insanı hidayet rehberine ihtiyaç duyan varlık olarak düşünmektedir. Kur’an,  insanı yaratan Allah’ın insana yolladığı hidayet ve şifa kaynağıdır. Transhümanizm, insanın Tanrı veya vahiy gibi bir rehbere ihtiyaç duymadığını düşündüğü gibi insana rehber olacak bir alternatif sunma gereği de duymamaktadır.  Transhümanizme göre insan günahkâr değildir ve kendisini hidayete ulaştıracak bir rehbere de ihtiyaç duymamaktadır.

Din, kâinatta Tanrı’nın hep aktif olduğunu ve sürekli yeni bir iş üzerinde çalıştığını söylemektedir. (Rahman, 55/29.) Tanrı’nın yaratması, insan dâhil bütün canlıları şekillendirmektedir. İnsanı insan yapan şey Allah’ın kendi özünden insan ruhuna üflemesidir. (Secde, 32/9.) Tanrı’nın insana yaşam bahşetmesi, insanı insan hâline getirmiştir. Transhümanizm, Tanrı’yı değil makineyi ve teknolojiyi daha aktif hâle getirmektedir. İnsana hayat veren güç artık Tanrı değildir. Transhümanizm, insana nefes veren, insanı aydınlatan ve yaşatan olarak teknolojiyi tanrılaştırmaktadır. Transhümanizm, insanın ürettiği bilim ve teknolojiyle insanın etkisizleştirilerek makineyle kuvvetlenen yapay varlıklar yaratma çabasıdır.

İnsanın, teknoloji tarafından yeniden dizayn edilmesi gerektiğini savunan transhümanizm,  insanın insanlık ve Tanrı algısını birlikte değiştirmektedir. Teknolojik insanın, bir tanrı fikri veya inancı olmayacaktır. Teknolojiyi hayatın kaynağı ve merkezi hâline getiren transhümanizm, Tanrı’yı artık yaşamın yaratıcı kaynağı ve enerjisi olarak görmemektedir. Transhümanizm, Tanrı yerine teknolojiyi yaşamın kaynağı ve enerjisi hâline getirmekte, insanı hayatından ve geleceğinden sorumlu olmaktan çıkarmaktadır. Hâlbuki din, insanı Yaradan’a karşı sorumlu bir varlık olarak düşünmektedir. Transhümanizm ise insanın bu hayattaki sorumluluğunu tamamen ortadan kaldırmaktadır.

Transhümanizm, salt bir teknoloji sorunu değil bir insanlık sorunudur. İslam, insanlığın farklı farklı ırklardan, dillerden,  kabilelerden ve cinsiyetlerden yaratıldığını, insani farklılıkların ilahi ayetler olduğunu ve bütün insani farklılıkların insanlık dediğimiz büyük aileyi oluşturduğunu söylemektedir. Hâlbuki din, insanlığın bir bütün olarak değerli olduğunu savunur ve bütün insanları Allah’ın yarattığı bir aile olarak görür. Transhümanizm, insanlık ailesinin değerinden ziyade teknolojinin değerine vurgu yapmaktadır. Teknolojinin değerini esas alan transhumanizm, Tanrı’ya ve insanlığa bir bütün olarak karşı çıkan cahilî bir şirk sistemidir.

Transhümanizm,  sosyal olmayan ve makinelere bağımlı olan varlıklardan oluşan bir hayat ve dünya tasavvur etmektedir.  İnsan, diğer insanlarla ilişki kurmaya ve etkileşim içinde olmaya ihtiyaç duyan bir varlıktır. Birbirlerine yardım eden, birbiriyle dayanışma içinde olan, birbirlerine şefkat, sempati, sevgi ve saygı duyan insanlar olarak bir arada yaşayan insan topluluğu olmak evrensel bir görevdir. İnsan toplumundaki ilişkiler iki özne arasındaki canlı ben-sen ilişkisidir. Transhümanizmin tasavvur ettiği gelecekte ise bu ilişkinin yerini iki nesne arasındaki şey-şey ilişkisi almaktadır. İnsan dâhil her şeyin mekanikleştiği transhümanist gelecek tasavvurunda toplum olmadığı gibi yapay varlıklar arasındaki duygusuz, duyarsız ve düşüncesiz “şeyler” arasındaki ilişkisizlik hâli olacaktır.

Tanrı’yı inkâr eden ve insan ile bilgisayarı birleştiren transhümanizmin başı, sonu ve ortası materyalizmdir. Tanrı ve ruhu öldüren transhümanizm, materyalizmin en kaba biçimi olarak insanı makineleştirmektedir. Bilgisayarla insanın birleştirilmesi, insanın tarihte gelebileceği en zirve Omega noktası olarak değerlendirilmekte ve tarihin sonu olarak ilan edilmektedir. Materyalizm ve tarihin sonu yaklaşımları, transhümanizm içinde yeniden üretilmektedir.

Din, Yaradan’ın yardımıyla insanların bu dünyadaki zorluklara dayanması gerektiği telkininde bulunurken onlara sınırsız mutlulukla dolu bir öte dünya vadetmektedir. Transhümanizm, bilim ve teknoloji yoluyla insanın bu dünyada kendini kurtarabileceğini ve yaşayabileceğini öngörmektedir. Dinî açıdan insanın tanrılığa oynamasına gerek yoktur. Onun, Tanrı’nın yarattığı şeref ve özgürlük sahibi varlık olarak ahlaklı insan olmaya ihtiyacı vardır. Din,  mutlu bir geleceğin Tanrı’nın rehberliğinde inşa edilmesi gerektiğini söylerken transhümanizm Tanrı’nın ve insanın olmadığı bir gelecek tasavvurunu insana dayatmaktadır. Transhümanizmin tanrı olma oyunu, ancak Tanrı’nın çözeceği büyük problemlerin doğmasına yol açmaktadır. İnsanı tanrı yapma şeklinde tehlikeli bir oyunu uygulamaya koymaya çalışan transhümanizm, yeryüzünün ve insanlığın bozulmasının ve fesada doğru gitmesinin kapılarını sonuna kadar açmaktadır.  İnsan biyolojisini değiştirmeye kalkan transhümanizm,  insan genetiğinde, cinsiyetinde, toplumunda, haklarında ve ilişkilerinde geri dönülmez sorunların ve krizlerin doğmasına yol açmaktadır. İnsan olmanın ne anlama geldiği sorusunu anlamsızlaştıran transhümanizm, tanrısız, ruhsuz, anlamsız, insansız ve mekanik yaratıklarla dolu bir gelecek vadetmekle çok tehlikeli bir oyun oynamaktadır.

Transhümanizm, insanın tanrıcılık oyunudur. İnsanın yaratılış sürecinin ilahi bir kudret elinden olmadığını iddia eden transhümanizm,  insanın gelişimini teknoloji sayesinde kendisinin yöneteceğini ve yönlendireceğini söylemektedir. Transhümanizme göre insanın evrimi sürecinde artık söz söyleyen ve karar veren yine insandır ve sonsuz bir bilgiye, tanrısal güce,  kudrete, özgürlüğe ve ölümsüzlüğe sahip olabilir. İnsanın, yaratıcısına karşı çıkabilen tek varlık olduğunu iddia eden transhümanizm, insan dışı varlıklar yaratma amacı taşıyan bir isyan hareketidir.

Prof. Dr. Bilal SAMBUR

Eskiden yeniye geçişi ifade eden modernizm kavramı yaşam tarzlarının farklılaşmasını, bireyselleşmeyi, geleneksel yapıya bağlı olmayan bir toplumsal yapıyı içeren ve sosyal, iktisadi ve siyasi açıdan birey-toplum-devlet ilişkisini şekillendiren bir süreci ifade etmektedir. Modernizmin içine düştüğü çıkmaza çare olarak ortaya atılan postmodernizm kavramı ise küreselleşme, bilgi ve iletişim teknolojilerinde yaşanan değişim, kitle iletişim araçlarının yaygınlaşması gibi faktörlerin etkisiyle toplumsal değişim ve dönüşüme ilişkin pek çok alanda olduğu gibi üretim ve tüketim şekillerinde de köklü değişikliklerin yaşandığı bir dönemi yansıtmaktadır.

Modernleşme, üretim toplumundan tüketim toplumuna geçişi beraberinde getirmiştir. Üretim kapasitesinin artması ve üretim şekillerinin değişmesi, küreselleşme ile her anlamda sınırların kalkması tüketim şekillerinin değişmesini zorunlu kılmıştır. Postmodernizmle birlikte ise tüketim sadece yeme, içme, barınma gibi zorunlu ihtiyaçların ötesine geçerek hayat tarzı ve dinlenme faaliyetlerini de kapsayan son derece geniş bir alanı etkisi altına alarak tüketim kültürünün ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Toplumsal, siyasal ve ekonomik tezahürleriyle modernizm ve postmodernizm olguları günlük yaşamsal pratiklerini de içine alacak şekilde etki alanını genişletmiştir. Aydınlanma ile başlayan, Sanayi Devrimi ile devam eden dönüşüm içerisinde kapitalizmin sürekliliğini devam ettirmesi için tüketim olgusunun hayatın her alanına girmesi gerekliliği ortaya çıkmıştır. Bu çerçevede gelenekselden, modernizm ve postmodernizme geçen süreçleri tüketim toplumu ve kültürüne doğru evrilmeyi gerçekleştiren dönemler olarak irdelemek mümkündür. Modernizmin ortaya çıkışı geleneksel yaşam alanından çağdaşlaşma ve batılılık şeklinde tezahür eden yeni bir dönemsel pratik olarak değerlendirilmektedir. Gelenekselliğin, dini argümanların yaşam alanını düzenlediği ve bu haliyle toplumsal hayatın dizayn edildiği, insanüstü bir durum olarak tanımlandığı görülmektedir. Bu da geleneksel yaklaşımların din ve dine ait olan her şey ile örtüştüğünü de göstermektedir.

Aydınlanma ve aklın merkeze alındığı yeni pratik olarak modern pratiklerin, gelenekselci anlayışları sarstığı gerçeği ortaya çıkmakta ancak modern ile gelenek arasındaki rekabetin aslında var olma mücadelesine tekabül ettiği belirtilmektedir. Aynı argüman modernizmin, kendini konumlandırdığı ve rekabet düzlemini gelenekten yana değil postmodernizmden yana kullandığı bir ortama bırakmıştır. Postmodernizm tartışmalarının sonunda varılan nokta, üretim yöntemlerinin değişmesi, iletişim ağlarının farklılaşması ve tek tek bireylerin önemsendiği yeni bir dünya düzenine evrilme şeklinde gerçekleşmiştir. Bu süreç tüketim toplumu ve kültürü çerçevesinde gündelik pratiklerin değişimi, yaşam tarzlarının her an tüketilip kendi içinde yeniden üretildiği bir düzenekte ilerlemektedir.

Modern toplumları geleneksel toplumdan ayıran önemli farklardan biri olan hareketlilik ve dinamizm yerleşim, iş ve çalışma alanlarında yüksektir. Yerleşim alanlarında görülen hareketliliğe rağmen, taşınma, mesleğin değiştirilmesi mecburiyetini doğurmamaktadır. Taşınmadan vazgeçme sebebi çoğunlukla, yakın aile ilişkilerinin zarar görmesi ihtimali değil aksine yeni yerleşim alanında, yabancılarla kaynaşma sürecini, dil, yemek alışkanlıkları, kılık kıyafet ya da davranış kalıplarındaki farklılıklar engellememekte; geride bırakılanların yeri kolaylıkla dolmaktadır. Özetle belirtmek gerekirse, modern toplum kavramının içinin doldurduğu modern insan; yeniliklere açık, yenilikçi, yalnız kendi çevresindeki değil diğer ve geniş bir çerçevede sorun ve konularla ilgili, geçmişten çok geleceğe dönük, planlayan ve örgütleyen, dünyanın tahmin edilebilir olduğuna inanır. Modern toplum kavramı içinde yer alan insan tipi bireydir. Bu anlamda insanlar arası ilişkiler de bireylerarası ilişkiler olarak anlaşılmaktadır.

Modern toplum kavramının içinin hangi unsurlarla doldurulduğu, modernleşme kuramına doğru ve sağlıklı şekilde yaklaşılması gerektiğini ortaya koymaktadır. Modern toplum kavramı, belirli bir insan tipini, insanla doğa ve insanla insan arasındaki ilişkilerin belirli bir kavranış biçimini, belirli bir ekonomik ilişkiler sisteminin ve sonunda bunların toplamının oluşturduğu toplumsal ve ekonomik temel üzerine bina edildiği düşünülen bir siyasal yapıyı içermektedir. Modern toplum yapısı incelendiğinde örgütlenme, akrabalık ilişkilerinin yerine uzmanlaşmayı gerekli kılarken ekonomik, siyasi, dini ve eğitimsel birleşmelere dayandığı, anonim, hareketli, rol ve statülerde uzmanlaşmanın görüldüğü, işbölümünün arttığı, geleneklerin gücünü kaybettiği, aile yapısında ve ilişkilerde bireyci anlayışın hâkim olduğu toplum tipidir. Bireyci yaklaşımların öncelediği bu yeni yaşam alanında çekirdek aile önemsenmiş ancak aileyi oluşturan her bir kişinin de kendi içinde kimlik dokunulmazlığı gibi katı kurallarla çevrelenmiştir.

Modernizm belirli aşamalardan geçerek doğmuştur. Geleneksel toplumsal yapının çözülüşü ve buna bağlı olarak karşıtlık içerisinde kendini üretmeyi başaran modernizmin ortaya çıkış nedenleri çeşitli alanlara tekabül etmektedir. Modernizmin oluşumunda ve sürecin devamında; fikri olarak Aydınlanma Çağı, politik olarak Fransız Devrimi ve ekonomik olarak da Bilimsel Devrim ışığında gerçekleşen Sanayi Devrimi belirleyici olmuştur. Modernizmin fikri altyapısını oluşturan Aydınlanma, 17. ve 18. yüzyıllarda var olan totaliterliğe, kastçı-feodal toplum yapısına, baskıcı dinsel dünya görüşüne karşı, yeni olgunlaşmakta olan burjuvazinin yönettiği bir özgürleşme hareketidir. Aydınlanma hareketinin temel dayanak noktası ise Rönesans ve Reform’dur.

İtalya’da başlayıp Avrupa’ya yayılan edebiyat, güzel sanatlar ve bilim alanındaki gelişmeler ve yenilikler olarak adlandırılan Rönesans sayesinde, düşüncede serbest bir ortam doğmuştur. Rönesans Ortaçağ düşüncesinin zıddı niteliklere sahip olarak ortaya çıkmaktadır. Din geri plana itilerek birey merkeze alınmaktadır. Rönesans’ta insanın tinsel bir birey olduğu ve bu bireycilikle birlikte Rönesans’ın modernite anlamına geldiği belirtilmektedir. Bireyciliğin ön plana çıkışı geleneksel yapıların terkedilmesini ortaya çıkarmış olsa bile kopuş tam olarak sağlanmamış aksine değişime ve dönüşüme doğru giden yolun kapısı aralanmıştır.

Aydınlanma ile bilginin kaynağı yalnızca akla dayandırılmış olup, kesin ve evrensel bilgilere ancak akıl aracılığıyla ulaşılabileceğini savunan akılcılık yaklaşımı Rönesans hareketi içinde önemli bir alana sahiptir. Aydınlanma felsefesini, kendisinin hemen öncesinde yer alan felsefeden ayıran, yalnızca birkaç kişinin alanı olan bir şeyi, yani akla uygun olarak yürütülen bir yaşamı herkese uygulama iddiasıdır. Aydınlanma ruhu, bireyin eğitimini, onu hem ailesinin hem de bizzat kendi tutkularının dayattığı, dar, akılcı olmayan görüşten kurtarıp, akılcı bilgiye ve aklın eylemini örgütleyen bir topluma katılmaya açılmasını sağlayan bir disiplindir.

Habermas’ın 18. yüzyılda ortaya çıkan modernizm projesi, Aydınlanma düşünürlerinin nesnel bilim, evrensel ahlâk ile hukuk ve sanat konusunda ürettikleri düşünceleri kapsar. Projenin ideali, özgür ve yaratıcı biçimde çalışan çok sayıda bireyin yarattığı bilgi birikimini, insanlığın özgürleşmesi ve günlük yaşamın zenginleşmesi yolunda kullanmaktır. Birey ve aklı her şeyin önünde tutan bu yeni anlayış insana kendi potansiyelini gösterme idealindedir. İnsanın kendi dışındaki otoritelerden bağımsız kalmasının da yolunu aramıştır. Modernizmle beraber insan, âdeta yeniden keşfedilmiştir. Modernizm, kilisenin baskıcı tutumuna karşı tam bir reddedişi yansıtan tepki olarak kabul edilir. Aydınlanma, kilisenin azalan otoritesini, bilimin artan otoritesinin yaşandığı önemli ayağı meydana getirmiştir.

Kilisenin azalan otoritesi Reform sürecinin de hızlı yaşanmasına neden olmuştur. Aklı, dinin doğrularına uyarladığını iddia eden kiliseye karşı, zamanla dinin doğrularıyla kilisenin doğrularının özdeşleştirilemeyeceğine yönelik düşünceler gelişmiştir. Bu düşünceye sahip olan Martin Luther, Katolik yoruma, kiliseye ve din adamları sınıfına karşı çıkarak, mevcut din anlayışına müthiş bir darbe vurmuştur. 31 Ekim 1517’de Wittenburg kilisesinin kapısına astığı ünlü 95 teziyle yeni bir din anlayışı geliştirmiştir. Katolik kilisesinin, halktan günahlarını bağışlama ve cennet vaadiyle para talep etmesi, ayrıca kilise otoritesinin insanların hayatlarının tüm yönlerini etkileyebilecek bir seviyeye ulaşması ve insanın Tanrı’yla olan ilişkisine kilisenin aracılık etmesi Luther ve Calvin’i kiliseye karşı bir harekete itmiştir. Bu durum bireylerin tek tek aklı kullanarak Tanrı ile aralarına başka bir unsurun girmesinin gerek olmadığı düşüncesini oluşturmuştur. Aydınlanma, her türlü felsefi ve toplumsal projenin akla dayanması gerektiğini öngörmektedir. Bu sebeple, Aydınlanma aynı zamanda Akıl Çağı olarak da adlandırılmaktadır. Akıl; vahiy, gelenek ve otorite üçlemesinde temellenen her şeyi eleştirme ve sorgulama yetisini temsil etmektedir. Akla duyulan sonsuz güven neticesinde, insanın geliştireceği yasa ve kurallarla kendi mutluluğunu sağlayabileceğine inanılmaktadır. Bir insan için doğru olanın sadece o kişi tarafından belirlenebileceği savunularak, insanın kaderi ilahi olanın elinden alınmış ve insanın eline teslim edilmiştir.

Tarihsel süreçte Aydınlanma felsefesi yerini modernleşmenin politik ayağını oluşturan Fransız Devrimine bırakmıştır. Avrupa’nın tüm büyük kentlerinde zanaatkârların, kent yoksullarının yanı sıra, zengin bir ticari ve profesyonel sınıf vardı ve bir iki yerde de endüstriyel işgücünün başlangıcı görülüyordu. Ancak genel anlamda eski toplumsal sınıf kurumları değişmeden kalmıştır. Fakat bu durum giderek değişimin ayak seslerinin daha yakından gelmesi de demektir. Kabuk 1789’da Fransa’da olduğu gibi çatladığında, toplumsal patlama benzeri görülmemiş bir biçimde gerçekleşmiştir. Fransız Devrimi, sınıflı feodal toplumu çökertmiş, isteyerek ve bilinçli bir şekilde yeni bir özgürlükçü toplum kurmuştur. Bu yeni toplum, ideali gerçek ile uzlaştırma amacı güderek, önceden tasarlanmış düşünceler dizisini ve belli bir ideolojiyi izlemiştir.

Diğer taraftan modernitenin taşıyıcısı ve hâkim öznesi ulus devlet Devrim’le birlikte ortaya çıkan yeni bir ideolojinin yaşanmasına neden olmuştur. Ulus devlet, 1789 Fransız Devriminin sonucunda ortaya çıkmışken modern devlet, ulus devlet ortaya çıkmadan önce de vardır. Ancak, her ikisinin kaynaşması Fransız Devriminin egemenliğin kaynağını halk olarak göstermesiyle olmuştur. Bu durum, milletlerin oluşmasında önemli bir etken olmuştur. Ayrıca, feodal düzenin burjuva tarafından sarsılması ve burjuvanın ticaretini özgürce yapmak için merkezi devleti ve krallıkları desteklemesi diğer önemli etkendir.

Fransız Devrimi yeni toplumsal ve politik ve siyasal alanı güncellerken bireycilik ve aklı da yeniden üreten bir süreci içinde barındırmıştır. Bireyler geleneksel toplum algılamalarından Aydınlanma denilen olgu ile sıyrılmaya çalışırken gelenekselin en önemli argümanı olan dini yaklaşımlar da yerle bir olmuştur ki bunun kanıtı Katolikliğin dışında yeni mezheplerin türemesidir. Gündelik yaşamın üzerinden din baskısının kalkması, kilisenin gücünün azalması, Tanrının hakkının Tanrıya, Sezar’ın hakkının Sezar’a verilmesi düşüncesinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Modernleşme sürecinin politik ayağı olan Fransız Devrimi’nin yarattığı yeni ulus devletler, burjuva sınıfının kazanımları, ticaret ve daha hızlı kazanma ideali sürecin son ayağı olan Sanayi Devrimine de zemin hazırlamıştır.

Modernleşme sürecinin devam eden uzantısı Sanayi Devrimi, Fransız Devrimi ile eşzamanlı olarak başlayan, tarıma ve zanaatlara dayalı üretim ve ekonominin yerini sanayiye dayalı üretim ve ekonominin aldığı süreç uzun soluklu bir süreç olmuştur. Ancak süreci değerlendirmeden önce Bilimsel Devrime bakılması önem arz etmektedir. Bilimsel Devrimi Newton başlatmış ve Evrensel Yerçekimi Kanunu’nu keşfederek yeni bir dünya görüşünün temellerini atmıştır. Newton fiziği, tabiat olaylarını neden-sonuç ilişkisine oturtarak onları belirli kanunlara bağlamış ve tabiattaki değişimleri Tanrı’nın iradesine bağlayan Hristiyan teolojisini derinden sarsmıştır. Doğrudan Tanrı ve melekleri tarafından yönetilen ve Tanrı’nın iradesini ve ihtişamını yansıtan doğa anlayışından, kendi yasaları olan ve bu yasalar uyarınca kendi kendini işleten, düzenleyen bir gök mekaniğine geçilmiştir. Bilimsel Devrime ilişkin yaşanan süreç, laiklik denilen olguya doğru gidişatı da güçlendirmiştir. Devrimin önemli teorisyenlerinden biri olan Galileo’nun, Düşes Kristina’ya yazdığı mektupta “İncil, fizik kitabı değildir” diyerek ve dünyanın işleyişini anlamak için İncil’i okumak yerine, evreni anlamlandırmayı önerdiğini öğrenmekteyiz.

Bilimsel Devrim, varlığa ilişkin soruları bunlara ait cevapları oluştururken aklı merkeze alarak toplumsal gündelik yaşam alanının da şekillenmesinde önemli bir noktayı oluşturmuştur. Bilimsel Devrimin etkisiyle birlikte gelişen Sanayi Devriminde teknolojinin inceden inceye kullanıldığı ve yayıldığı görülmüştür. Sanayi Devrimi ilk kez dış ticaretin oldukça gelişip sermaye birikiminin hızlandığı, teknik icatların ve yeni ekonomik buluşların doğrultusunda üretime makineyi, motoru ve organizasyonu uygulayan İngiltere’de görülmüş, ardından Fransa ve Batı Avrupa’dan Amerika’ya yayılmıştır. Sanayi Devrimi, kapitalistleşme, özel mülkiyet alanlarındaki gelişmeler, serbest girişim, zaman ve mekânsal değişim, doğa ve insana dair değişim, madde ve paranın önem kazanması, rasyonalizm, bireycilik gibi toplumun her kesiminde farklı tezahürleri meydana getirmiştir.

Gerek modernizmin kavramsallaştırılması gerekse de eleştirisi yönündeki zihinsel dönüşümün akıl kavramı üzerinden hareket etmesi, akıl algısının dönüşümünün ise birey kavramı üzerinden gerçekleşmesi bu süreçte başlangıç noktasını oluşturmaktadır. Bu kapsamda Touraine’nin nitelemesiyle modernizme ilk eleştiriyi yine bir modernist olan J. J. Rousseau dile getirmektedir. Rousseau’ya göre modernleşmeyle birlikte bilim ve sanatta yaşanan gelişmeler insanlar arasındaki eşitsizliği arttırmıştır. Rousseau burada eşitsizlikle mücadele etmeye yönelmektedir. Ahlak ve gelenek-göreneklerde yozlaşma başladığını belirten Rousseau, cemiyetin sürüleşmeye başladığını bu süreçte samimi dostluk ve güvenin yerini, şüphe, korku, soğukluk ve çekingenliğin aldığını söylemektedir. Dolayısıyla ilim ve sanat dalları insanların kötü tarafını doğurmuştur. Aynı süreçte insana verilen değer ve önem azalmış, sosyal ilişkiler ve hayat, insani özelliklerini yitirmiştir. İnsanların Tanrı’yı dünyevileştirdiğini onu kendi yerlerine koymaya başladıklarını bu nedenle de kutsal denilen şeyin yok edildiğini vurgulamaktadır.

Modernizmle birlikte insan eleştirel, sorgulayıcı bir özne olmaktan çok üst varlık konumunda kalmaktadır. Bu da modernizmin giderek dogmatik hale dönüşen, sert bir ideolojiye bürünmesine neden olmaktadır. Bu dönüşümün hissedildiği alanlar ise iktidar ve otorite üzerinden şekillenmektedir. Modern algının merkezinde yer alan ve Batı’nın medeniyetin tek temsilcisi olma iddiası modernizme yönelik eleştirilerden biridir. Modernizmin oluşturduğu biz ve ötekiler, doğu ve batı, geleneksel ile modern karşıtlığı Batı dışı kültürlerin yok sayılması ya da Batı kültürü içerisinde evrilmesi karşı çıkılan başka bir boyutu da ifade etmektedir.

Aydınlanma ve modernizme karşı en sistemli ve tutarlı eleştiriler Frankfurt Okulu filozoflarından gelmektedir. Özellikle M. Horkheimer ve T. W. Adorno Frankfurt Okulunun önde gelen düşünürlerindendir. Birlikte kaleme aldıkları Aydınlanma’nın Diyalektiği isimli kitap adeta modernizmin felsefi ve kültürel temellerine karşı yazılmış bir manifesto niteliğindendir.

Aydınlanma hiç durmadan kendi kendini tahrip etmeye devam etmektedir ve giderek totaliter bir görünüm arz etmeye başlamıştır. Aydınlanmanın temel amacı, dünyayı tüm gizlerinden kurtararak, mitleri çürüterek, akıl ve bilgi vasıtasıyla dünyayı algılamamızı sağlamaktır. Horkheimer Akıl Tutulması adlı kitabında Aydınlanma filozoflarının dine akıl adına saldırdıklarını, ancak sonuçta saldırdıkları olgunun, kendi çabalarının güç kaynağı olan metafizik ve nesnel akıl kavramının oluşmasına neden olduğunu belirtmektedir.

Modernizme yönelik eleştirilerin bir boyutunu ise postmodernistler oluşturmaktadır. Özellikle de postmodernistlerin eleştirilerinde başlangıç noktasını modernizmin yol açtığı tekillik oluşturmaktadır. Bu kapsamda tekilliğe karşı farklılıkların, çoğulluğun ve kimliklerin önemini öne alan François Baudrillard, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard ve Zygmunt Bauman gibi araştırmacılara göre, “hakikatin, adaletin, demokrasinin tek bir versiyonu yoktur ve tabi ki, toplumlarda tek bir inanç sistemi olması için de herhangi bir istek yoktur”. Derrida’nın deyimiyle, postmodernistlerin asıl amacı modernizmle birlikte kurulan, işleyen kurumlar ve kavramları yapı bozumuna uğratmaktır. Postmodernizmin modernliği eleştirmek üzerinden oluşturduğu çerçeve bu yeni akımın da temel hareket alanını oluşturmaktadır. Modernleşme süreci tüm bu karşı çıkışlara ve eleştirilere rağmen yeni dönüşümlerle devam etmektedir. Toplumsal dinamikler, dünyada değişen koşullar, toplumların yaşam tarzlarıyla birlikte ekonomik ilişkilerinin, siyasal ve sosyal dönüşümlerinin aynı zaman diliminde ancak farklı hızlarda yaşandığını göstermektedir. Hali hazırda bazı toplumlar modernleşme sürecinin evrelerini tamamlamaya çalışırken başka toplumlar ise yeni bir sürecin içinde evrilmeye devam etmektedirler. Yaşanan evrilme süreci modernizmin kendi varlığını yeniden üretmeye çalıştığı postmodernizm sürecidir.

Harun Kırılmaz & Fatma Ayparçası

Sebep kavramının metafizik, kozmoloji, epistemoloji ve ahlâk bahislerini içine alacak şekilde bir zorunluluk fikri çerçevesinde yorumlanışından doğan determinizm fikri, felsefe tarihi boyunca canlılığını korumuş en belirgin tartışma konularından biri olup İslâm düşünce tarihinde genel olarak illiyyet, Batı felsefesinde de causalité terimiyle ifade edilen sebeplilik fikriyle yakından ilgilidir. Ancak determinizm, sebebin sonucu zorunlu olarak belirlediği veya gerektirdiği, yani sebep ile sonuç arasındaki bağın zorunlu olduğu düşüncesine dayanmakta ve bu düşünce her hadisenin bir sebebi olduğu şeklinde ifade edilen illiyyet fikrini bir ilke haline getirmektedir. Latince determinatio (tayin, belirleme) kelimesinden Batı dillerine geçen determinizmin klasik İslâm düşüncesinde teknik karşılığı olmamakla birlikte bu modern terimin muhtevası, İslâm düşünce geleneğinde sebep ve illet kavramları etrafında gelişen tartışmalarda ifadesini bulmuştur. 

Metafizika adlı eserinin birinci kitabı boyunca kendisinden önceki filozofların sebeplilik fikriyle ilgili düşüncelerini özetlerken bunları belirsiz ve yetersiz olduğu gerekçesiyle eleştiren Aristo, özellikle fizik kâinatı “arkhe”ye yani tek sebebe indirgemeye çalışan Sokrat öncesi düşünceleri kabul etmemiş ve dört sebep teorisi olarak bilinen modeli ortaya koymuştur. Ayrıntılı şekilde Fizika adlı eserinin ikinci kitabının yedinci faslında ele aldığı bu teorisinde Aristo âlemdeki hadiselerin maddî, formel, etken ve gāî olmak üzere dört sebeple meydana geldiğini ileri sürmüştür. Bu teoriye göre meselâ mermer bir heykelin meydana getirilişinde mermer blok maddî sebep, heykelin biçimi formel sebep, heykeltıraş etken sebep, o heykelin ne maksatla yapıldığı ise gāî sebeptir. Bu düşünüşle maddî âlemdeki hadiseleri açıklamak için sebep fikrine müracaat zorunlu hale geldiği gibi Sokrat öncesi filozofların “arkhe” anlayışına bağlı olarak kâinatı yalnızca maddî veya formel sebeplerle açıklama girişiminin yetersizliği de vurgulanmış olmaktadır. Ayrıca Aristo, bir şeyin hakikatini bilmeyi o şeyin sebebini bilmekle aynı tutarak ilmin elde edilme imkânını sebeplerin bilgisine bağlamıştır (Kaya, s. 214-215). Tabiatıyla bu sebepler, kozmolojide yatay boyutu oluşturan fizik plandaki yakın sebeplerdir. Bu sebeplilik fikri dikey planda âlemdeki hareket ve nizamı ezelî, sabit ve metafizik bir muharrike bağlar ki o da Tanrı’dır.

Gök cisimlerine ait hareketin oluş ve bozuluşu belirlemesi konusunda Fârâbî de benzer fikirlere sahiptir. Fizik bir determinizm şeklinde tasvir edilen bu sistem basittir, zira o tabiattaki değişiklikleri temelde ısı değişikliklerine bağlar. Ancak cisimlerin etkilenme seviyeleri, zaman ve çevre faktörleri, cisimler arası etkileşim gibi faktörlerin de hesaba katılması gerekir. Fârâbî’ye göre gök cisimlerinin hız ve konumlarını, etki altındaki cisimlerin özelliklerini ve çevresinden aldığı öteki etkilerle birlikte etkilenme seviyelerini ve nihayet soğuk su ve buhar gibi tabiî ve hâricî engelleyicileri hesap etmek suretiyle gelecekteki değişiklikler hakkında ilmî tahminlerde bulunmak mümkündür. Bu araştırma, sonuçta kesinlik ihtimali yüksek bir bilgi sağlar. Gözlem ve deney birikimi arttıkça bu ihtimal de giderek yükselir. Kindî’nin daha önce astrolojik çerçevede değerlendirdiği bu geleceği öngörme çabası, Fârâbî’de bugünün bilim felsefesinde “prediksiyon” olarak anılan ilmî tahmin yönünde yeniden ele alınmış ve astrolojik karakterli bir determinizm anlayışı reddedilerek astronomi ilminin kavramlarıyla temellendirilmiş bir fizikî determinizm ortaya konmuştur (Fârâbî, en-Nüket, s. 80-83).

Allah ile âlem arasındaki bu sebeplilik ilişkisi, determinizm kavramının metafizik veçhesini teşkil etmektedir. İslâm felsefe tarihinde duyulur nesneler arasındaki sebeplilik ilişkisi de problemin tabiatla ilgili tarafı olarak tartışılmış, Kindî ile başlayan oluş ve bozuluşun izahı geleneği İbn Sînâ’nın kaleminde olgun bir tabiat felsefesine ulaşmıştır. Aristo’nun dört sebep teorisi, İbn Sînâ’nın sisteminde mahiyet-vücûd ayırımının çerçevesine oturtulmuş, madde ve sûret ma‘lûlün mahiyet ve hakikatine ilişkin dâhilî sebepler, fâil ve gaye de ma‘lûlün var oluşuna ilişkin hâricî sebepler olarak tasnif edilmiştir. Madde ve sûretin dâhilî sebepler oluşu, onların tabii cisimleri meydana getiren iki prensip oluşuyla ilgilidir. Dolayısıyla mahiyete ilişkin olarak bir nesnenin kuvve halinde var olmasını sağlayan maddî illetlerle fiil halinde var olmasını sağlayan sûrî illetler hakkındaki bilgiler tabiat ilmini oluşturmaktadır. Ancak İbn Sînâ’nın düşüncesine göre yalnızca maddî sebebin bilinmesiyle eşyanın hakikatine ulaşıldığı görüşü onların türlerinin bilinmesini engeller ve kişiyi haddizatında fiilen mevcut olmayan bir varlık alanına yöneltir; böylece zihinde bilgiyi oluşturan sûret ve arazlardan yüz çevirilmiş olur. Bu düşünce açıkça materyalist epistemolojinin reddidir. Buna karşılık maddeyi göz ardı edip onun fiil halinde varlık sahasında görünmesini sağlayan sûretlerin bilgisiyle yetinmek de araştırmacıyı tabiat ilimlerinden uzaklaştırmış, mantık ve matematiğin soyut formlarına hapsetmiş olur. Bu iki sebebin birlikte ele alınışı hem cismanî âlem hakkında mükemmel bilgi sağlar, hem de metafiziğe köprü atma imkânı verir. Bunun yanı sıra hâricî yani fâil ve gāî illetlere teveccüh edildiğinde metafizik alana doğrudan girilmiş olur. İbn Sînâ, bu illetleri Aristo’da rastlanmayan bir yoğunluk ve derinlikte ele almakta ve metafizik bir temele oturtmaktadır. Filozofa göre fâil illet var oluşun illeti, gāî illet ise var oluşun illetinin illeti, daha doğrusu var oluşun kendisi yüzünden gerçekleştiği illettir. Bu düşünüşte fâil sebebin metafizik yönü, onun yalnızca bir hareket ilkesi olarak değil bir varlık ilkesi olarak ele alınmasında açığa çıkmaktadır.

İLHAN KUTLUER

Pragmatizm, felsefede; uygulayıcılık, uygulamacılık, pragmacılık, fiîliyye, faydacılık, yararcılık gerçeğe ve eyleme yönelik olan, pratik sonuçlara yönelik düşünme temelleri üzerine kurulmuş olan felsefi akım. William James (1842-1910) tarafından popüler hale getirilmiştir. Onun felsefe ekolünden olanı yapmak, başarmak anlamına da gelir. Hem iyinin teorisi hem de doğrunun teorisidir. İyinin teorisi olarak faydacılık refahcıdır (welfarist). İyi en fazla faydayı sağlayandır ve burada fayda zevk, tatmin veya bir nesnel değerler listesine göre tanımlanır. Bir doğru teorisi olarak ise faydacılık neticecidir (consequentialist). Doğru hareket bir şeyin uygulanabildiği ölçüde gerçek olduğu savına dayandırılmıştır. Eğer bir bilgi günlük hayatta işe yarıyorsa o bilgi doğrudur. Yaramıyorsa yanlıştır. Ampirizm ile yakın alakası olan bu felsefi akımı teorik düşüncenin tam tersi olarak nitelemek yanlış olmayacaktır.

Kelimenin dayandığı felsefi terim prágma, Eski Yunanca olup iş, eylem demektir. Pragmatik ise kelime anlamı olarak işe yönelik anlamına gelir. “Faydacılık” bu terime karşılık kullanılan sözcüktür. “Faydacılık ilk olarak 18. yüzyıl İngiltere’sinde Jeremy Bentham ve diğerleri tarafından öne sürülmüştür. Fakat Epikür (Aipikuros) gibi antik Yunan filozoflarına kadar geri gidilebilir. İlk kez ortaya atıldığında iyi en fazla insana en fazla mutluluğu getiren şey olarak tanımlanmıştı. Ancak daha sonra Bentham iki farklı ve birbiri ile çelişme potansiyeli olan kavram içerdiğinden birinci kısmı atıp sadece “en büyük mutluluk prensibi” demiştir.

Hem Bentham’ın hem de Epikür’ün formulasyonu hedonistik nedenselliğin farklı tipleri olarak düşünülebilir çünkü hareketlerin doğruluğunu sebep oldukları mutluluğa göre ölçüyorlardı ve mutluluğu zevkle tanımlıyorlardı. Ancak Bentham’ın formulasyonu ferdi olmayan bir hedonizmdi. Epikür’ün kişiyi en mutlu eden şeyi yapmasını tavsiye etmesine karşılık Bentham herkesi en mutlu yapacak şeyi yapmayı uygun görüyordu.

John Stuart Mill “Utilitarianism” isminde ünlü (ve kısa) bir kitap yazmıştır. Mill bir faydacı olmasına rağmen bütün zevklerin aynı değerde olmadığını ileri sürmüştür. “Mutsuz bir Sokrat (Sokrates) olmak mutlu bir domuz olmaktan yeğdir” sözü bu görüşünü anlatır.

Faydacılığı eleştirenler bu görüşün birkaç problemi olduğunu söylemişlerdir. Bunlardan biri değişik insanların faydalarının karşılaştırılmasının zorluğudur. İlk faydacıların çoğu mutluluğun felisifik hesap (felisific calculus) ile sayısal olarak ölçülebilip karşılaştırılabileceğine inanıyorlardı ama pratikte bu hiçbir zaman yapılamadı. Değişik insanların mutluluğunun kıyaslanmasının sadece pratikte değil prensipte de mümkün olmayacağı ileri sürülmüştür. Faydacılığın savunucuları bu problemin iki kötü seçenek arasında karar vermek zorunda kalan herkesin karşılaşabileceği bir problem olduğunu söyleyerek karşılık vermişlerdir. Bir milyar insanın ölmesiyle bir kişinin ölmesinin aynı derecede kötü olduğunu söyleyemiyorsanız bu problemi utilitaryanizmi reddetmek için kullanamazsınız demişlerdir.

Faydacılık sağduyu ile çeliştiği için de eleştirilmiştir. Örneğin kişi kendi çocuğunun hayatı ile iki yabancının hayatını kurtarmak arasında seçim yapmak zorunda kaldığında kendi çocuğunu kurtarmayı seçecektir. Ama faydacılar iki yabancıyı kurtarmanın gelecekte daha fazla potansiyel mutluluğa sebebiyet vereceğinden tersini tercih etmeyi destekleyeceklerdir.

Bu akımın -bir şey uygulanabildiği ölçüde doğrudur- şeklindeki savı ise hiçbir teorik mekanizmanın tartışılmasına izin verilmeden bir şey özden yoksun olduğu halde başarılı bile olsa kabul gördüğünden eleştirilmiştir. Sözgelimi birbirinden farklı seçeneklere sahip bir soru hiçbir bilgi sahibi olmayan kimse tarafından rastgele ama doğru yanıtlandığında faydacılığa göre o şey artık mutlaklık kazanmıştır. Bu kişinin bilgili eğitimli ya da zeki olması pek de önemli unsurlar değildir. Tersi durumda da çok iyi eğitimli ve yetenek sahibi kişiler toplumda iyi statülere erişemediğinde onların gerizekalı ya da cahil olarak damgalanmaları bu akım yüzündendir. Kısacası faydacılıkta önemli olan öz değil biçimdir, olayların teorik akışı önemsizdir mutlak olan daima pratik başarı olarak kabul edilir. Her teori doğru değil, ama her pratik doğrudur bu görüşe göre.

Daniel Dennett kararlarımızı yönlendirmek için faydacılığın kullanmasının sınırlarını belirlemek için Three Mile adası kazasını örnek olarak kullanır. Bu nükleer santraldeki kaza iyi mi yoksa kötü bir şey miydi? Bu kaza birçok kişi tarafından nükleer enerji politikasına yaptığı etkiler yüzünden yararlı olarak görülmekteydi. (neticede Çernobil kadar kötü bir kaza değildi). Dennett faydacılık açısından tüm kanıtları tartıp bir karara varmak için hâlâ daha erken (aradan geçen 20 yıla rağmen) olduğunu söylemektedir.

Burada söz edilen sıkıntılardan kurtulmak için faydacılığın değişik çeşitleri ortaya atılmıştır. Faydacılığın geleneksel şekli en fazla fayda getiren hareket en iyi harekettir diyen hareket faydacılığıdır. Buna alternatif ise en iyi hareket en fazla faydayı sağlayacak kuralın emrettiği harekettir diyen kural faydacılığıdır. Örneğin bir kişi yalan söylerse en fazla faydayı elde edeceği bir durumda olsun. Hareket faydacılığına göre en doğru hareket yalan söylemektir. Ama genel kural olarak doğruyu söylemek o kişiye daha fazla fayda sağlayacağını kabul edersek kural faydacılığı açısından doğruyu söylemek gerekmektedir.

SÜLEYMAN ÜSTÜN