Yalnız yaptıklarımızdan değil, yapmadıklarımızdan da sorumluyuz.

Umut Mürare “En Sevilen Ezgileri” ( 21 Eser )

Müslümanlar İçin Çevrecilik Allah’ın “Ayetler”i İçin Koymuş Olduğu “Sunnetu’llah”a Saygıdan İbaret Bir İbadettir.

İslami öğretiye göre, çağın meydan okumalarına cevap verme konusunda birinci dereceden sorumlu olan İslami Dünyası/İslam Ümmeti (İşte sizi böylece vasat bir ümmet yaptık ki insanlık üzerine şahitlik edesiniz…) maalesef bu görevini bihakkın yerine getirmiş olmaktan fersah fersah uzak bir durumdadır. İslam Dünyasının siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel olarak diğer dünya ülkeleriyle bu açılardan mukayesesi bu konuda bize yeterince objektif veriler sunmaktadır.

İslam Dünyasındaki geniş kitleler bir yana, İslam konusunda bilgili ve bilinçli kesimlerin, özellikle de İslami hareketlerin mensuplarının bu konuda daha iyi bir durumda olabileceği akla gelse de, aslında bu kesimlerin bile dünya görüşlerinde birtakım zaaf noktaları, kör noktalar ya da boşluklar olduğu ortadadır. Nitekim bu bilgi ve bilinç yüzeyi geniş kitlelerden nispeten daha iyi durumda olduğu söylenebilecek olan hareketlerde, mesela ülkemizdeki İslami hareketler ya da İhvan hareketi dahil diğer İslam ülkelerindeki hareketlerde bile bu kör noktalar ve boşluklar hayli fazladır. Mesela küreselleşme, küresel kapitalizm, tüketim kültürü, neo-koloniyalizm, emperyalizm, küresel ısınma, ekilebilir arazilerin azalması, Ekvator ormanlarının tahribi, genetik teknolojideki gelişmeler, gıda teknolojisindeki gelişmeler, hibrid tohumlar, nükleer tehdit, nüfus artışı, emek, sendikacılık, kadın hakları, işçi hakları, çocuk işçiler, şehirleşme, şehircilik, mimari, kıyıların betonlaşması, ticari reklamların etiği, sistem ahlakı, sanat (plastik sanatlar, tiyatro, sinema, müzik, resim, heykeltıraşlık v.d.), kültür, estetik, bilim politikaları, ar-ge, innovasyon ve tabii en genel anlamda çevre meseleleri. Son yüzyılda İslam ulemasının ve İslami hareket çevrelerinin ürettikleri İslami bilgiye bakıldığında bu konuların, onların İslam tasavvurları veya İslami gündemleri içerisinde ya hiç yer almadığını ya da çok cılız bir biçimde bu konulara yer verdiklerini bizzat görmek mümkündür.

Bu değerlendirmenin İslam Dünyasındaki istisnası çağdaş İslam düşünürleridir. Nitekim Cemaluddin el-Afgani’den başlayarak günümüze gelinceye kadar çağdaş İslam düşünürlerinin ürettikleri İslami bilgiye bakıldığında, istenen düzeyde olmasa da yer verdikleri, yani bu konuların önemini idrak ettikleri söylenebilir. Bu kategorideki entelektüellerin başında gelen Aliya İzzetbegoviç ve Roger Garaudy, geleceğimizi ilgilendiren bu gibi konulara yazılarında yoğun olarak yer veren örnek şahsiyetlerdendir. Özellikle Roger Garaudy neredeyse bütün eserlerinde – mesela İslam ve İnsanlığın Geleceği adlı eserinde – “Gezegenimizi ve insanlığın geleceğini tehdit eden Batı tipi büyüme modeli”in tehlikelerine dikkat çekmeye özel bir itina gösterir.

GEZEGENİMİZİN VE İNSANLIĞIN GELECEĞİ

Birisi fiziki diğeri beşeri iki varoluş düzeyinde karşı karşıya bulunduğumuz ciddi varoluşsal tehditlerin Çağdaş İslami Söylem içerisinde kendisine son derece cılız bir yer bulabilmesi izahı gayr-ı kabil bir anomalidir. Zira Allah’ın Rasulü’nün sünnetine verilen önem yanında, bu elçiyi gönderenin Sünnet’ine (Sunnetu’llah) neredeyse hiç önem verilmemesi anlaşılır gibi değildir. Bunun muhtemel sebeplerinin burada tafsilatlı olarak izahı mümkün değilse de, en azından İslam Dünyasının mevcut İslam tasavvurunda kozmogoniye hemen hiç yer verilmemesi, Müslümanların İslam’ı öğrenmek için başvurdukları el kitaplarında (ilmihaller, namaz hocaları, v.s.) ve orta-yüksek dini öğretim kurumlarında bu konunun göz ardı edilmesi, dini irşad ve vaaz faaliyetlerinde bu konunun yanından bile geçilememesi, keza çağdaş İslami ilimler geleneğinde bu meselenin birtakım temennilerin ayet hadislerle süslenmesini aşamayan bir bakış açısıyla geçiştirilmiş olması, üstelik bunların vaaz üslubuyla ve derinlikten yoksun bir biçimde sunulmuş olması bu konuya niçin yabancı ve acemi kaldığımızın sebeplerinden en çok göze çarpanlarıdır. 

“GELECEK TEOLOJİSİ”

Fiziki anlamda gezegenin geleceğini hak ettiği öneme layık bir şekilde ele alamayışımızın bir diğer sebebi, İslam Dünyasında hala öncelikli konular üzerinde bir uzlaşma sağlanamamış olmasıdır. Bazı konular İslami hareketler, İslami ilimler ve İslam düşüncesinde öncelikli olarak ele alınmış olsa da, bu konular içerisinde gezegenin karşı karşıya bulunduğu tehditleri merkeze alan bir “gelecek teolojisi” bulmak mümkün değildir.

Aslında klasik İslam geleneğinde, bilhassa İslam felsefesinde bir “kozmogoni”den söz etmek mümkün olmasına rağmen, son asırlarda İslam Dünyasında felsefenin gerilemesi, hatta felsefe düşmanlığına kadar işin vardırılması ve öte yandan hem avami/taklitçi/popüler İslam’a dayalı hem de selefi düşünceden beslenen pek çok çağdaş İslami hareket aracılığıyla bu felsefe düşmanlığı günümüzde de egemenliğini hala sürdürmektedir. İran gibi felsefi geleneğin kesintisiz devam ettiği nadir İslam ülkeleri hariç, diğer İslam ülkelerindeki bu “gelenekten kopuş” beraberinde bu geleneğin temel konularından olan “kozmogoni”nin ve “tabiat felsefesi”nin İslami gündemin dışına itilmesine yol açmış görünmektedir. Çağdaş bir İslami kozmogoni ve “tabiat felsefesi” geliştirme yolunda bazı cılız çabalar olmuşsa da bunlar çağdaş İslam’ın gündeminde yoğun bir biçimde yer almaktan hala uzak durumdadır. Mesela İsmail Raci Faruki’nin Tevhid adlı eserinde kabaca da olsa bu konunun ele alınmış olmasına rağmen, kozmogoninin çağdaş İslam’ın öncelikli konuları arasında yer aldığını söylemek zordur.

Pozitivizmin yükselen değer olduğu bir dönemde bu gibi – bir anlamda savunmacı – yaklaşımları bir ölçüde anlamak ve mazur görmek mümkün olsa da izafiyet/görecelilik teorisinden sonra ve bu teori uyarınca pozitif bilimlerin hakikatin tek ölçüsü olma iddiasından geri adım atmasına rağmen bu durumun sürdürülmesini izah etmek oldukça zordur. Zararın/hatanın neresinden dönülse kârdır denilerek, en azından gelecekte bir “gelecek teolojisi” inşası için şimdiden kolları sıvamak ve bu teolojinin bir parçası olarak İslami çağdaş bir kozmogoni geliştirmeyi gündeme almak gerektiği tereddütsüz ifade edilebilir.

İşte bu gelecek teolojisinin üzerine bina edileceği “İslami kozmogoni”yi, Kur’an’ın önemli kavramlarından olan “Sunnetullah” üzerine inşa etmek mümkün ve elverişli görünmektedir. Kısaca Allah’ın fizik evren için koyduğu değişmez kurallar ve düzen (kozmos) anlamı verilebilecek olan bu kavrama uyarınca, yeryüzünde insanoğlunun yaşayabilmesi için zorunlu olan bu düzeni muhafaza etmek ve yaşanmaz hale getirilmesini/bozulmasını (kaos) engellemek üzere Allah insanı kozmik bir görev (hilafet) ile görevlendirmiş bulunmaktadır. Zira yeryüzünde Allah’ın varlığını ve birliğini kabul eden müminler topluluğunun ve Tevhid geleneğinin son temsilcisi olan Müslümanların yeryüzünde varlıklarını sürdürmesi yeryüzünün yaşanabilir olmaya devam etmesine bağlıdır. Bir başka ifadeyle, dinin varlığı insanın varlığına, insanın varlığı ise gezegenin varlığına bağlıdır. Bu bakımdan dinin geleceğinin gezegenin geleceğine sıkı sıkıya bağlı olduğu ortadadır.

Bu açık mantıki gerçeğe rağmen Müslümanların gezegenin geleceği konusunda son derece ilgisiz ve sorumsuz bir tavır takınmalarını izah etmek elbette mümkün değildir. Bu öldürücü hatanın muhtemel sebeplerinden birisi ise muhtemelen Müslümanların Allah tasavvurunda yatmaktadır. Zira bilhassa Sünni telakkiye göre Allah kadir-i mutlak olup, kainatın da Kur’an’ın da dinin de sahibidir, bunları koruyacak olan O’dur. Böyle olunca da insanların/Müslümanların gezegenin geleceği konusunda endişelenmelerine de gerek kalmamakta, bu da çevre ve ekoloji meselelerine karşı ilgisizliği arttırmaktadır. Halbuki bu durumun daha farklı bir şekilde ele alınması da mümkündür. Zira Allah’ın kadir-i mutlak olması insana gezegeni geleceği konusunda sorumluluk yüklemesine mani değildir. Nitekim Kur’an’daki ifadesiyle yerlere göklere teklif edilip kabul edilmeyen,ama insanoğlunun yüklenmeyi kabul ettiği görev (hilafet) de tam olarak bu “kozmik hilafet”tir. Bu kozmik hilafetin anlamı ise gezegeni mükemmel bir şekilde yaratıp insanların istifadesine bahşeden Allah’a bu gezegeni bozmadan ya da daha iyi bir durumda yaratıcısına iade etmek demektir.

İSLAMI NASSLARDAN İBARET ZANNETME YANILGISI YA DA NASSLARA AŞIRI DÜŞKÜNLÜK :

Ancak kainata, gezegenimize, insanlığa, tabiata, tarihe, ekolojik dengelere, ekonomiye, siyasete, sanata, bilime, kültüre dair genel bir bakış açısı anlamında çağdaş bir İslami dünya görüşü tesisi konusunda İslam dünyası gerekli çalışmaları yapma arzu ve iradesini, planlı ve koordineli bir biçimde hedefine doğru ilerleme kararlılığını ne yazık ki gösterememiştir. Bu isteksizliğin birçok sebebi olsa da, en önemlisi çağdaş İslam dünyasının İslam’ı büyük ölçüde dini nasslardan (Kur’an,tefsir,hadis,fıkıh,kelam kitapları v.s.) ibaret zannetmesidir. Üstelik bu dünyanın İslam tasavvuru geçmişi idealize edip, Müslümanların bakışlarını sürekli geçmişe çevirten, ama bugünün realitesini analiz etmede başarılı olamayan bir “tarihe kaçış” psikolojisinin de ağır baskısı altındadır. Bu sebepledir ki Müslümanların başlarını dini metinlerden kaldırıp bu gezegene ve insanlığa bakmayı akıl etmemeleri, bakışlarını dış dünyaya çevirememeleri, enerjilerini de bu dünyanın analizine yönlendirememeleri hiç de şaşırtıcı bir sonuç olmasa gerektir. Özetle İslam dünyası “ayet”leri sadece Kur’an ayetlerinden ibaret zannettikleri, ama aynı Kur’an’ın ısrarlı uyarılarına rağmen gezegen ve beşeriyet planındaki “ayet”leri (Fussılet,53: سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم ) göremedikleri için ne yazık ki gezegeni ve beşeriyeti nelerin beklediği konusunda ciddiye alınabilecek herhangi bir yaklaşımı ya da girişimi ortaya koyabilmiş değildir.

AYETLER KUR’AN AYETLERİNDEN İBARET DEĞİLDİR!

Dolayısıyla, çağdaş Müslümanların çevre problemleri ve ekolojik denge gibi konularda insanlığa fikir ve eylem planında katkı sunabilmesi için işe “ayet” kavramına dair ezberlerini bozmakla başlamaları gerekir. Aslında bunu yapabilmek için çok da fazla bir çaba harcamalarına bile gerek yoktur. Bütün yapmaları gereken İslam’a dair bilgi ve kültürlerini Kur’an’ın ışığında yeniden gözden geçirmekten ibarettir. Garaudy’nin tabiriyle “Kur’an’ı ölü gözlerle okumak” yerine onu diri gözlerle okuyarak kendi ezberlerlerimizi bozma cesaretini gösterebilmekten ibarettir. Bunu göze aldığımız takdirde Kur’an’ın kapsamlı ve derinlikli bir okuması sonunda ayetlerin sadece Kur’an’daki ayetlerden ibaret olmadığı açık seçik ortaya çıkacaktır.

Yine açık seçik ortaya çıkacaktır ki, Allah’ın varlık ve birliğinin işaretleri, göstergeleri ve ipuçları anlamındaki her şey kelimenin tam anlamıyla birer “ayet”tir. Bu ayetler dış dünyada, gezegende ve evrende olduğu gibi, bizzat insanın kendisinde de mevcuttur. Bu Kur’anî yaklaşım uyarınca, tıpkı “Kur’an ayetleri” gibi “Kevnî ayetler” de aynı derecede saygıya layıktır. Yine bu yaklaşım uyarınca “Kur’an kitabı” ile “Kainat kitabı” arasından bir fark yoktur, ikisi de Allah’tandır, ikisi de “okunmayı” ve “anlaşılmayı” beklemektedir. Böyle olunca Kainatta ve gezegenimizde bizlerin istifadesine sunulmuş olan bu muazzam ve muhteşem sistem/kozmos, tıpkı Kur’an ayetleri gibi korunup gözetilmeyi de hak etmektedir. Bu düzene karşı çıkmak ve onu tahribe yönelmek ile Kur’an’daki ayetlerde ifadesini bulan emir ve yasaklara karşı çıkmak arasında fark yoktur. Allah’ın Kur’an’daki emirlerine karşı çıkmak nasıl büyük bir günah ise aynı şekilde kainatın/gezegenin ve düzeninin tahribine yönelik her adım da Allah’a isyan anlamında büyük bir günah, kadir bilmezlik, nankörlük ve küstahlıktır; tıpkı Allah yerine insanın ilahlaştırıldığı prometeci seküler Batı’da yapıldığı gibi! Bu nankör ve küstah anlayışa göre kainattaki her şeyin sahibi insandır ve bu mülkünde istediği gibi, hiçbir kural ve değer tanımadan tasarruf edebilir.

İşte günümüzde mesela dünyanın 1/27 nüfusa sahip ABD’nin dünya toplam petrol üretiminin ¼ ünü tüketmesi, Ekvator ormanlarının kapitalist tüketim çılgınlığına kurban edilerek süratle yok edilmesi, kirlenmez denilen deniz, göl ve nehirlerin canlıların barınamayacağı sıvı mezarlara dönüşmesi, ozon tabakasının delinmesi pahasına kapitalist sanayinin üretmekten vazgeçmediği kimyasallar ve gazlar, küresel ısınma ve tabii kaynakların israf ve talanı, işte bu dinsiz/Allah’sız (Dini ve Allah’ın hayatın dışına sürgün edildiği) dünya görüşünün sonucudur. Kur’ânî dünya görüşünün tam tersine, bu dünya görüşünde kainat ve gezegen bir “ayet” değil, sadece tüketim nesnesidir; tabii kaynaklar da kıyamete kadar gelecek bütün nesillerin ortak malı değil, gününü yaşayan modern insanın bencillik, ihtiras ve arzularının tatmin aracıdır.

İşte Garaudy’nin bütün eserlerinde adeta davul çalarak ilan ettiği tehlike bu dünya görüşünün yeryüzünde egemen olması, buna karşı İslam Dünyasının ise alternatif bir “tabiat felsefesi” ya da “kozmogoni” ortaya koymaktan aciz bir durumda bulunmasıdır. Bunun da sebebinin “ayet”leri sadece Kur’an ayetlerinden ibaret zanneden sığ ve dar yaygın İslam tasavvurları ya da geçmişin en kötü örneklerini papağan gibi tekrarlamanın İslam olduğunu zanneden avami/popüler/taklitçi/gelenekçi yaklaşımlardır.

Bu sebepledir ki nasıl İslam’ın ilk asırlarında Müslümanların hayatın her alanında ve bilhassa ilimler alanında ortaya koydukları müthiş performans ve bu performansın yol açtığı medeniyet patlaması, büyük ölçüde Kur’an’dan ilhamını alan ilim adamlarının bakışlarını dini metinlerden dış dünyaya (tabiata, topluma, insana) çevirmesi sayesinde gerçekleşmişse, bugün de benzer adımların atılması acil ve zorunludur. Bugün İslam dünyasının ayet ve hadisleri yorumlamak, hatta bırakın yorumlamayı, tarihteki geçmiş yorumları papağan gibi tekrarlamak şeklindeki kolaycı İslam tasavvurunu süratle terk edip, hayatın içerisine dalması, dış dünyaya gözlerini açarak birey, toplum, ümmet ve beşeriyet ölçeğindeki bütün gelişmelere dair Müslümanca bir tutum belirlemesi ve buna uygun bir eylem planını hayata geçirmesi bir zorunluluktur.

İslam Dünyasının çevre ve ekolojik problemler konusunda İslami açıdan bu derece cılız katkıların ötesine geçememesi bir yana; dünyada mevcut olan ve İslami değerlere de ters düşmeyen pek çok çabayı desteklemek suretiyle bir katkıda bulunmaktan da aciz olması anlaşılır gibi değildir. Nitekim dünyada çevre ve ekoloji konularında faaliyet gösteren pek çok kurum ve şahsiyet arasında parmakla gösterilen İslami kesimlerin veya şahsiyetlerin yok denecek kadar cılız olması bu durumun açık bir göstergesidir. Ülkemizde ise durum daha vahim olup, çevrecilik ve ekolojik problemler konusunda teorik ve uygulamalı çalışmalar alanda temayüz etmiş neredeyse tek bir İslami kuruluş ve şahsiyetin bulunmaması, tam anlamıyla bir skandaldır. Bu durum açıkça İslam Dünyasının ve İslam Ümmetinin, kendilerine emanet edilmiş ve sorumlu tutulmuş oldukları bu gezegene karşı görevlerini ihmal ettikleri, daha doğrusu adetleri olduğu üzere kendi sorumluluklarını Allah’a yıktıklarını gösterir ki, bunun Batı’nın nankörlük ve vurdumduymazlığından fazla bir farkı olmadığını itiraf etmek dürüstlüğün bir gereğidir.

KÜRESEL BİR PROJE OLARAK ÇEVRECİLİK

O halde önce bu konudaki başarısızlığımızı ve bu başarısızlığın sebebi olan bilgisizliğimiz, bilinçsizliğimiz ve sorumsuzluğumuz ile yüzleşerek ilk adımı atmakla işe başlayabiliriz. Ardından İslami bir “tabiat felsefesi” ve “kozmogoni” inşası için ilim ve fikir adamlarımızın kollarını gecikmeksizin sıvaması gerekir.

Bu iki adıma paralel olarak, gezegeni ve beşeriyeti yok oluşa götüren her türlü büyüme ve kalkınma modellerine karşı direnen ve alternatif geliştirmeye çalışan ve şu anda dünyada aktif olarak bu amaçla faaliyet gösteren küresel ölçekte bütün sivil-resmi, bireysel-kurumsal, İslami-gayr-ı İslami çabaların tespitinde ve onlarla yakın işbirliği içerisine girmekte geç kalmamak gerekir. Gezegeni ve beşeriyeti yok oluşa götüren her türlü gelişmeye karşı duran ve bu gidişatı değiştirmeye çabalayan bütün faaliyetler, ilkesel olarak İslami değerlere aykırı olmadığı için, bu alanda faaliyet gösteren kesimlerin Müslüman olmaları da şart değildir, çünkü gezegeni ve beşeriyeti yok oluşa götüren gelişmelerle mücadele sadece Müslümanların tek başlarına üstesinden gelebilecekleri bir şey değildir; bilakis “ÇAĞDAŞ HILFU’L-FUDÛL” perspektifinden yola çıkarak, dini, ideolojik, siyasi kimliği ne olursa olsun bütün kesimlerle işbirliği yapmak artık bir zorunluluk almıştır.

Bütün bu amaçlara ve hedeflere uygun bir çaba içerisine girebilmek için, elbette şu anda atalarımızdan, ana-babalarımızdan, hocalarımızdan, üstatlarımızdan, şeyhlerimizden, liderlerimizden devraldığımız ve çağın meydan okumalarına cevap verme kapasitesini yitirmiş İslam tasavvurlarımızla asla mümkün değildir. Keza ilmihallere ve namaz hocalarına dayalı bir Müslümanlık tasavvuruyla da bu mümkün değildir, zira bu tür eserlerde çevre problemlerinin izine rastlamak mümkün olmadığı gibi, İslami bir tabiat felsefesi ya da kozmogonisi de bu tür eserlerde mevcut değildir. Zira bizim Müslümanlığımızı belirleyen bilgilerin büyük çoğunluğu, Ortaçağda, Ortaçağ şartlarında ve Ortaçağın ihtiyaçlarına cevap vermek üzere üretilmiş bilgilerin hiçbir güncelleme yapılmaksızın kopyalanmasından ibarettir. Bu durumda yapılması gereken ise, henüz ilmihallere girememiş olan pek çok konu gibi, çevre ve ekoloji problemlerine dair İslami bir yaklaşım oluşturup, bunların ilmihallere kadar girmesini sağlamak, ayrıca eğitim-öğretim sistemine de bu yaklaşımın dahil edilmesini sağlamaktır.

Ne var ki bütün bunları yapabilmek için, daha doğrusu pek çok konuda olduğu gibi bu hayati konuda da hayata ve tarihe müdahil olabilmek için, yeni bir Müslümanlık inşasına ihtiyaç vardır. Aslında bu ihtiyaç bir asır önce allame Muhammed İkbal tarafından İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası adlı eserinde dile getirilen bir şeydi. Dahası bu ihtiyaç onun çağdaşı olan pek çok ilim, fikir ve eylem adamının da dile getirdiği bir şeydi. Cemaluddin el-Afgani, Muhammed Abduh, Mehmed Akif, Musa Carullah, Rızaeddin b. Fahreddin, Malik b. Nebi, Ali Şeriati, Nureddin Topçu, İsmail Raci Faruki, Roger Garaudy, Aliya İzzetbegoviç, Hasan Hanefi, Sezai Karakoç gibi isimlerle günümüzde de varlığını sürdüren “Yenilikçi İslam Düşüncesi” damarının peşinde koştuğu bu yeniden inşa faaliyetleri ne yazık ki gerek resmi gerek sivil egemen “statükocu/ gelenekçi/ taklitçi/ dogmatik/ skolastik” İslami kesimler tarafından sürekli engellendiği ve baskılandığı için İslam Dünyasında etkili olamamıştır.

İşte gezegenin ve beşeriyetin geleceğini dert edinen bir İslami tasavvur inşası yolunda atılması gereken en önemli adım, Kur’an ve Sünnet merkezli, çağın meydan okumalarına cevap vermeyi hedefleyen, eleştirel İslami düşünce geleneğini takip eden, yeni yorumlara açık olan, İslami ilimlerle beşeri ve pozitif bilimlerin ortaklaşa çalıştığı disiplinler arası bir yaklaşımın İslam Dünyasında yaygınlaşmasını ve kitlelere ulaşmasını sağlamaktır. Bu amaca ulaşmak elbette kolay bir iş değildir. Bunun için şimdiden orta ve uzun vadeli projeler çerçevesinde ömrünü bu ideale vakfedecek ilim ve fikir erbabının yetişmesine yönelik ciddi adımlar atmak ve kurumlar tesis etmek şarttır.
Bu yazının, bu konuda bir bilinç oluşturmasına mütevazı bir katkı teşkil etmesi dua ve niyazıyla!!!

MEHMET HAYRİ KIRBAŞOĞLU

“Dünyada çevre problemleri çıkmadan önce İslam dünyasına baktığınızda, bugün çevrecilik diye anlatılan birçok şeyi biz zaten dinimizin, örf ve adetlerimizin gereği olarak yapıyormuşuz” “İnançlı bir insan ‘imanıma, inancıma, İslami hayatıma zarar gelmesin’

Kıyamet koparken bile, elinde bir hurma fidanı varsa dikebilecek kadar zamanınız da varsa o fidanın dikilmesini Peygamber Efendimiz tavsiye ediyor.

İslam tarihi boyunca İslam bölgelerinde özellikle halkın dini konuda iyi eğitildiği dönemlerde çevre, problem haline gelmemiş ama zaman içinde insanlar dini bilgilerden eksik yetiştikleri dönemlerde maalesef ‘acabalar’ ortaya çıkıyor. Bir ağaç dikiyorsunuz ve o ağacın meyvesinden kuş yiyor, kurt yiyor, yoldan gelen geçen yiyor, hatta hırsız yiyor. Bu yenenler o ağacı dikene sadaka oluyor, sevap olarak ona dönüyor. Dinimizin doğasında çevre anlayışı ve çevreye iyi bakış var.

Kur’an-ı Kerim, hadisler ve sünnete göre hayvanların ve ağaçların insanların algılayamadığı şekilde Allah’ı tesbih etmektedirler. “Hayvanlara ve bitkilere Allah’a doğal olarak ibadet eden müminler gözüyle bakarız. Bir ağacın yaprağını koparacağımız zaman ‘bak bu canlıdır, Allah’ı tesbih ediyor, ibadet ediyor’ diyerek Müslüman bu gözle bakmalıdır. Bu gözle bakınca ihtiyaç olmadıktan sonra o ağaca veya hayvana zarar vermesi mümkün değil. İşin metafizik bakış boyutu var. Metafizik bakış boyutu zaten Müslüman’ı zorunlu haller dışında ağaç kesmek ve hayvan öldürmekten uzaklaştırıyor.”

Hazreti Muhammed s.a.v ağaç kesilmesine belli şartlarda izin vermiştir. (Kesilen ağacın yerine yenisini dikmek şartıyla izin verilmiştir.) Peygamber Efendimizin özellikle Mekke ve Medine başta olmak üzere şehirlerin etrafında hayvanların avlanamayacağı, ağaçlarının kesilemeyeceği bir yeşil alan, tabiri caizse sit alanı, yeşil kuşak uygulaması vardır. Şehrin havasından, gürültüsünden bunalan insanların, boş vakitlerinde stres attıkları, piknik yapabildikleri bir alandır. Bu kuşak içinde hayvanları da öldüremiyorsun. En azından belli bir bölgede hayvanlar güvende oluyorlar.

“Peygamberimiz yeşil kuşak alanlarında ağaç kesenlerin cezalandırılması yoluna gitmiştir. Hatta bu kişilerin ağaçları kestiği baltaya, ipine ve oduna da el konulması şeklinde uygulamalar vardır. O bölgenin korunmasıyla ilgili nöbetçiler tayin edilmiştir. Sadece sözde bırakılmamış ve fiili tedbirler de alınmıştır. Bazı çobanlar ellerindeki değneklerle ağaçlara vurarak yapraklarını döker ve hayvanlarını otlatırmış, Peygamberimiz ona da izin vermiyor. Ağacın hafif sallanmasına ve kendiliğinden düşecek olan yaprakların otlatılmasına izin veriyor. Yani ağacın dallarına ve taze sürgünlerine vurarak zarar verilmesine izin vermiyor. Bu yasak bölgede bir insan ağaç kesecek veya hayvan öldürecek olursa ‘o kimsenin üzerinden Allah’ın himayesi kalkar, meleklerin ve bütün insanların lanetleri onun üzerine olur’ şeklinde bir ifadeyle karşılaşıyoruz.”

“İnançlı bir insan ‘imanıma, inancıma, İslami hayatıma zarar gelmesin’ diye zevk için hayvan öldürmez, ağaç kesmez” : “İslamiyet, fıtrata uygun bir din olduğu için ortaya koymuş olduğu emir ve yasaklar bizi çevreyi korumaya kendiliğinden götürüyor. Dünyada çevre problemleri çıkmadan önce İslam dünyasına baktığınızda, bugün çevrecilik diye anlatılan birçok şeyi biz zaten dinimizin, örf ve adetlerimizin gereği olarak yapıyormuşuz. Belki bu yapılanın çevrecilik olduğunu bilmiyorduk. İslam’ın doğasında çevreye bir bakış var. Ağaçların, hayvanların korunması büyük önem arz ediyor.”

 Prof. Dr. Yunus Macit

ONLARI KORUYALIM

Kur’an-ı Kerim’in nazil olmasıyla birlikte miladi altı yüz on yılında insanlık yeni bir evren, insan ve toplum tasavvuruyla buluşmuştu. Bu yeni anlayışta Cenab-ı Allah’ın sadece insanların veya Müslümanların değil, taşıyla, toprağıyla, bitkisiyle, hayvanıyla, canlı-cansız bütün varlığın yaratıcısı ve rabbi olduğu belirtilmektedir. Bu çerçevede Allah, âlemlerin rabbi (rabbü’l-âlemin), Hz. Muhammed, âlemler için rahmet (rahmetenli’l-âlemîn) ve Kur’an-ı Kerim âlemler için rehber (hüdenli’l-âlemin) olarak ifade edilmektedir. Böylelikle insanlığa yeni bir varlık anlayışı sunulmuş oldu. Bu varlık anlayışındaki hiyerarşide, duyu organlarıyla görülebilen varlıklardan, insandan sonraki en değerli varlık, hayvandır. (Razi, Mefâtihu’l-Gayb, IXX, s. 232.)

Kur’an-ı Kerim, insanlarla beraber yaşayan hayvanlardan da bazen isimleriyle ve bazen de vasıflarıyla bahsetmektedir. Öyle ki Kur’an-ı Kerim’in hiçbir ayetinde hayvanları aşağılayan ve hakir gören bir dilin ve üslubun kullanıldığına rastlamak mümkün değildir. Bilakis Kur’an-ı Kerim’de hayvanların da insanlar gibi birer topluluk olduğu ifade edilmektedir:  “Yeryüzünde gezen her türlü canlı ve (gökte) iki kanadıyla uçan her tür kuş, sizin gibi birer topluluktan başka bir şey değildir. Biz Kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık. Sonunda hepsi Rablerinin huzuruna toplanıp getirilecekler.” (Enam, 6/38.)

Kur’an-ı Kerim, deve, koyun, keçi, sığır, aslan, kurt, köpek, maymun, hınzır, at, katır, eşek, fil, sivrisinek, karasinek, pire,  bit, kelebek, çekirge, arı, örümcek, karınca, karga, hüthüt, bıldırcın, balık, yılan ve kurbağa olmak üzere yirmi sekiz hayvandan adıyla bahsetmektedir. (Atıf el-Hindi, Hayvanun Zukiret fi’l-Kur’an el-Cüzü’l-Evvel.) Hatta Kur’an-ı Kerim’de bazı sureler, Bakara (inek), Enam (deve, koyun, keçi gibi hayvanlar), Nahl (balarısı), Ankebut (örümcek), Neml (karınca) ve fil gibi hayvanların adlarıyla isimlendirilmiştir. Hatta Kur’an-ı Kerim’de teşbihler yapılmakta, ahlaki değerlerini yitiren insanların hayvanlardan daha aşağı düzeyde oldukları ifade edilmektedir. (Araf, 7/179.)

Yeryüzünde insanların olduğu gibi hayvanların da yaşamaları ve çoğalmaları için gerekli ortam hazırlanmıştır fakat insanlar, hayvanlardan farklı olarak, kendilerine tanınan imkânlardan sorumlu tutulmuştur. Rivayet edildiğine göre, bir yolculuk esnasında Hz. Peygamber bir mekânda konaklar. O esnada sahabeden biri, ormanlık alana gider ve Hummara denilen kuşun yumurtalarını yuvasından alır. Daha sonra kuş yuvasına döndüğünde yumurtalarının yerinde olmadığını görür. Hz. Peygamber ve arkadaşlarının bulundukları yere gelerek kanatlarını çırpmaya başlar. Bu durumu gören Hz. Peygamber, bu kuşu kimin üzdüğünü sorar. Sahabeden biri, “Ey Allah’ın Resulü! Onun yumurtalarını ben aldım.” der.

Bunun üzerine Hz. Peygamber, yumurtaların yerine konulmasını emreder ve yumurtalar tekrar yerine konulur. (Hâkim en-Neysâburî, el-Müstedrek‘ale’s-Sahihayn, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995, IV, s.267.) Benzer bir şekilde, Mekke’de belli bölgelerin, “dokunulmaz (haram)” ilan edilmesiyle birlikte bölgede kendiliğinden yetişen bitkilerin koparılmasının, hayvanlarının öldürülmesinin ve avcılığın yasaklanmasının, hayvanların can güvenliğini ve neslini korumaya yönelik tedbirlerden olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca, Hz. Peygamber “Ceylanların Medine’de otladıklarını görsem onlara dokunmam. Çünkü Medine harem bölgesidir.” buyurarak, Medine’yi de haram bölgesi ilan etmiştir. (Buhari, Kitabü’l-Hac, I, s. 221.) Özellikle şu olay da hayvanların yaşamına ve nesillerinin devam etmesine İslam’ın ne kadar önem verdiğinin önemli bir göstergedir. Şöyle ki Hz. Peygamber ordusuyla Mekke’yi fethetmeye giderken ordunun gittiği yol güzergâhında bulunan dişi bir köpeğin ve yavrularının zarar görmemesi için ordunun yönünü değiştirerek köpeklerin başına bir nöbetçi bırakmıştır. (Vakidî, Muhammed b. Ömer b.Vakid, Kitabü’l-Meğâzî, Beyrut: Muüessesetü’l-Â’la, 1989, II, s. 804.)

Buraya kadar bahsetmiş olduğumuz hayvan haklarının yanı sıra hayvanları, fıtri yapılarına uygun işlerde çalıştırmak, bunu yaparken de onlara ağır yük yüklememek, binerken yormamak, beslenmelerine dikkat etmek, hayvanların sağlığıyla ilgilenmek ve onlara karşı adil davranmak da önemli hayvan haklarındandır. Ayrıca, İslam’da hayvanlara işkence yapmak, hayvanlar üzerinde merhamet sınırlarını aşan deneyler uygulamak ve onların doğal yapılarını bozmak, hayvan hakları ihlali sayılmaktadır. Hayvanlara lanet okumak, yüzlerine vurmak ve yüzlerini dağlamak gibi acı verici davranışlarda bulunmak da İslam’da yasaklanmıştır. Hayvanların, kendi doğal ortamlarında yaşaması da onların tabii haklarındandır.

Bununla birlikte ünsiyet peyda etmek için evde hayvanların beslenmesi de uygun görülmüştür. Küçük  kedileri kucağına alarak onlarla oynayan ve hayvan sevgisiyle meşhur olan Ebu Hureyre’ye “kedicik babası” ismini veren (Tirmizi, Menâkıb, 46.) Peygamberimiz, kediyi ev hayvanlarından saymıştır. (İbn Hanbel, V, 310.) Sağlık açısından bir sorun teşkil etmiyorsa evde hayvanların beslenmesinin caiz olduğunu söylemek mümkündür. Bu konuda dikkat edilmesi gereken, ev halkının maddi ve manevi olarak zarar görmemesidir.

Sonuç itibarıyla İslam’da hayvan haklarının, önemli bir yer tuttuğu anlaşılmaktadır. Hatta hayvan haklarına riayet edilmediği takdirde bu durum, dünyada toplumların helakine sebep olabileceği gibi ahirette de cehenneme girmeye neden olabilmektedir. Kur’an-ı Kerim’de, (Allah’ın gönderdiği bir) devenin su içmesini, merada otlamasını engellediği ve bu deveye işkence ederek öldürdüğü için Salih peygamberin kavmi Semud’un helak olduğu belirtilmektedir.

Dr. Adil BOR

Toplum hayatında hızlı büyük değişim ve dönüşümlerle birlikte ortaya çıkan yeni sorunlar, tıptan basına kadar birçok alanda, o alana ait ayrı bir “etik”ten söz edilmesini gerektirmiş ve tıp etiği, basın etiği gibi etik dalları ortaya çıkmıştır. Bu etik dalları, esasında mevcut etiğin ilke ve kurallarının ortaya çıkan yeni sorunlara adapte edilmesine, yeni ortaya çıkan somut durumlar da dâhil uygulamadaki açılımlarının tespitine yönelik çalışmaların sonucudur. Ancak alandaki aşırı genişleme, etikte yeni dallara ayrılmayı gerektirmektedir. Karşılaşılan çevre sorunları da yeni etik tartışmaları başlatmış ve çevre etiğini bir gereklilik hâline getirmiştir.

Çevre etiğini bir gereklilik hâline getiren gelişmelerin başında günümüzde hızla gelişen ve değişen teknolojiler gelmektedir. Bu teknolojiler, in san çevre ilişkilerinde köklü değişiklikler yapmıştır. Eski çağlarda insanın eylemleri doğa üzerinde bugünkü kadar değişimlere neden olmuyordu. Bugün ise bu değişiklikler, hem yeryüzünde yaşayan tüm insanları hem de gelecek nesilleri etkileyecek boyutlara ulaşabilmektedir. Çevre sorunlarının çeşitli boyutlarıyla insan yaşamını, insanlığın geleceğini tehdit eder hâle gelmesi sonucunda insanlar, bu sorunların bilincine varmışlar ve çeşitli çözüm yolları aramaya başlamışlardır. Bu çözüm yolları arasında çevreyi kirleten ve tahrip eden teknolojilerin ıslahı ve çevre teknolojilerinin geliştirilmesi yanında bireyleri çevreye karşı duyarlı olmaya yönelten bir çevre ahlakı da hayli önemlidir. Çünkü insanın doğayla ilişkilerinde yaptığı yanlışlardan tüm diğer insanların etkilenmesi, ayrıca gelecek nesillerin bun dan çok büyük zararlar görecek olması, insan-çevre ilişkilerinin ahlaki boyu tunu tebarüz ettirmektedir. Bu nedenle günümüzde çevre sorunlarına eğilen ilim adamları ve düşünürler, ahlakı yalnızca insanlar arası ilişkilerle sınırlamak yerine, sosyal ahlak yanında bir “çevre ahlakından da söz etmeye başlamışlardır. Sorunların aşılmasında bir gereklilik olarak çevre ahlakının temellerini ortaya koymaya çalışmışlardır.

Çevre ahlakı, bugün, akut bir problem hâline gelen çevre sorunlarının çözümüne yönelik olarak insan-doğa ilişkilerini bir ahlaki konu olarak ele alır. “Doğanın insan ihtiyaçlarını karşılamasının ötesinde bir değeri var mıdır?”, “İnsanın doğaya ve başta hayvanlar olmak üzere doğadaki çeşitli varlıklara karşı sorumlulukları var mıdır?”, “İnsan davranışlarını doğadaki düzeni korumak amacıyla sınırlamak için haklı nedenler var mıdır, varsa bu sorumluluklar nelerdir?” ve “Doğanın bazı unsurları diğer bazılarına göre daha değerli midir?” gibi soruları yanıtlamaya çalışır. Çevre ahlakı, yeryüzünde yaşamakta olan in sanların birbirine ve gelecek nesillere karşı sorumlulukları yanında çevreye karşı sorumluluğun ahlâkî temelleri üzerinde durur. Bu özelliğiyle o, ahlak felsefesinin bir alt dalı olarak ele alınabilir

“Çevre ahlakı”, “çevre etiki” ya da “ekoloji etiki” olarak adlandırılan bu yeni ahlak tartışmasında çeşitli kavramlaştırmalara ve kuramsal temellere dayalı farklı ahlak teorileri ileri sürülmüştür. Çevre etiği, pratik ahlak içinde günümüzde önemi artan ve aynı zamanda birçok açıdan tartışmalı olan bir konudur. Çünkü; Çevre etiğine konu olan çevrenin karmaşıklığı, – Bugünkü uygarlığın ve modernitenin öncüsü olan Batı’nın yakın zamana değin çevreye yaklaşımının yanlış olduğunun anlaşılması ve bunun üzerine bir çevre etikinin oluşturulması için hızlı bir düşünsel süreç içine girilmesi, Çevre konusundaki yaklaşımların bugünkü uygarlığın düşünsel temelleri kadar dinî düşünce ve gelenekleri de hızla ama önyargıları henüz terk etmeden sorgulaması, – Rasyonelliği ihmal etmesi, özellikle farklı din ve kültürleri anlamaktan çok suçlayıcı yaklaşımlar içinde olunması çevre etiki konusundaki tartışmaları yaygınlaştırmıştır. Ancak bu, yapılan tartışmaların çoğunlukla derinliğe sahip olduğu anlamına gelmez. Çevre etiklerindeki önemli bir sorun da “kendisi için” doğa isteğinin idealize edilmesi; ekolojik yaklaşımın tüm insanlığı kuşatıcı olmamasıdır. Ekolojik açıdan tenkit edilmesi gereken, insanın merkeze alınması değil insanın istekleri karşısında doğadaki varlıkların ve zenginliklerin önemsizleştirilmesidir. İnsanın aslî ihtiyaç olmayan istekleri uğruna diğer türlerin yok edilmesi, doğanın kalan kısmı göz önüne getirilmeden yalnızca insanın çıkarıyla ilgilenilmesidir.

Pratikte, insan merkezli olmaktan çok “ben merkezli” anlayış çevre sorunlarını hızlandıran uygulamalara motivasyon oluşturmuştur. Nitekim çevre sorunlarını doğuran savaş, kimyasal ve nükleer silah üretimi ve kullanımı gibi olayların doğadan çok insanlar için tehdit oluşturur özellikte olduğu görülmektedir. Bu olayları, insan merkezci yaklaşım olarak açıklamak mümkün değildir. Dolayısıyla çevre sorunlarının altında insanın bencillik ve hırsı yatmaktadır. Yanlış olan, insana değer ve öncelik vermek değil onu Yaratıcısından ve doğasından soyutlayan anlayıştır. Gerçekte, insandaki onur duygusu ve özsaygı, insanın kendi türdeşlerine iyi davranabilmesinin ön koşuludur. Bu ön koşulla doğaya saygı anlamlı biçim de gelişir

Ekolojik bakış açısından doğa, hem değişmelerin olduğu evrilen hem de istikrarlı biçimde süre giden bir yapıya sahiptir. Dünya ya da biyosfer, ekosis tem ler den oluşur. Bir ekosistem tekil varlıklara ayrıştırılabilir olmakla birlikte, onu ta nımlayan şey, varlıklar yanında süreçlerdir. Ekosistem bir ‘yaşam ağı’dır. Yaşam ağında bireylerin durumu, bir ağdaki düğümlerin durumuna benzer. Öğeler geri plâna çekilir, ilişkiler ve bağlantılar ön plâna çıkar. Tek tek nesneler atomcu ya da mekanist görüşte olduğu gibi ayrı, kapalı birimler olarak değil birbirine bağlı, birbirlerinin devamı veya uzantısı olarak görünürler. Tek tek öğelerin ağ dışında ve süreçlerden bağımsız bir varlığı yok gibidir (Ünder, 2005, III, 600).

Burada ekosistemin bireylerini bütünden ve bütün içindeki ilişkilerden koparan mekanikçi yaklaşımın siyaset, iktisat ve insan hakları alanına izdüşümüne de değinmeliyiz. Bu iz düşüm, bireyi toplumdan soyutlayan bireyciliktir. Bireycilik, aslında bütünün, parçalarının toplamından daha fazla bir şeyi ifade ettiğini göz ardı ediliyordu. Sosyalleşme ve eğitim süreçlerinden geçmedikçe bir insanoğlunun medeni bir birey olmayacağını, bugün ahlak ve insan hakları bağlamında atıfta bulunulan “insan doğası” dediğimiz şeye sahip olamayacağını görmezden geliyordu. Burada ekosistemdeki bireyleri, diğer canlılarla ilişkilerinden zihinsel olarak soyutlayan ve ekosistemin onu oluşturan un surların matematiksel toplamından daha fazla olduğunu görmekte güç lük çeken anlayışın, birey-toplum, birey-devlet ilişkilerini konu edinen aynı bireyciliğin birey doğa, birey fiziki çevre ilişkileri alanına yansıması olduğunu söyleyebiliriz

I nebo i zvijezde – Hor Gazel

Çevre konusundaki sekülerist etikler, insan ürünü olunca, insanların içinden geçtiği koşullara ve sorunlara göre belirledikleri amaç yönünde bu etik kurallarını değiştirebilecekleri de açıktır. Bu etik sistemlerde ortaya konan koşulsuz buyruklar ve maksimler, belli sonuçları ortaya çıkarmaya ve ya belli sonuçlardan kaçınmak maksadıyla etikçi tarafından konul muştur, dolayısıyla göreli ve araçsal özelliktedir. Bu yüzden, sekülerist çevre etikçilerinin ortaya koyduğu kurallar, beklenen sonuçları gerçekleştir me yeceği açıklık kazandığında önemini büsbütün yitirecektir. Onlar, tüm temellendirme gayretlerine karşın pratik aklın sağ görüsel icatlarıdır (Ünder, 1996, 145.).

Teistik inanç gerek ilahî iradeye bağlı gerekse ilahî irade tarafından gözetilen evrensel ahlaki ilkelerin varlığını gerektirir. Yani mutlak varlık varsa, evrensel ahlaki değerler ve ilkeler de vardır. Bu nedenle teistik ahlak, insan davranışlarını yönlendirmede daha belirleyicidir. Çünkü Allah’a inanan kimse onun buyruklarının tartışmasız iyi ve doğru olduğunu kabul eder. Teist ahlak, doğadaki diğer varlıklara ait haklara da yer verdiğinde, inananlar açısından onların ahlakın nesnesi olduğu ve insanların onlara karşı tek taraflı sorumluluğu bulunduğu, tartışma götürmez ve bağlayıcı bir hakikat olmaktadır. Burada, çevre ahlakı denildiğinde bunun hem nazari (teorik) boyutu hem de tatbikî (uygulamalı, pratik) yönü olduğuna dikkat çekmeliyiz. İslam’da çevre ahlakı, her iki boyutu da kapsar. Aslında insan aklı, iman ile amel arasında, daha açık bir şekilde ifade edecek olursak zihniyet ile niyet; niyet ile davranış arasında tutarlılığın gerçekleşmesini ister. İslam dini de insanın inanç ve zihniyetini yeniden kurarak onun tutum ve davranışlarına yön verir.

İslâm, küllîkuşatıcı bir ahlak düzeni sunmaktadır. Bununla birlikte İslam âlimleri, çoğu kez, İslam ahlakının insanın Allah, diğer insanlar ve kendisiyle ilişkilerini ele aldığını ifade etmişler, insan doğa ilişkilerini ahlakın başlı başına dördüncü bir kategorisi ola rak ortaya koymamışlardır. Örneğin, İsfahanî, insanın Allah’a, diğer in san lara ve kendisine karşı olmak üzere zulmü üç gruba ayırır (el-İsfahanî, 1986, 471.). Oysa hâdis kitaplarına bakıldığında, ileride örnekleri verileceği üzere, ahkâmın ve ahlakın insan doğa ilişkilerini dışarıda tutmadığı görülür. Hz. Pey gamberin hayvanların dilinden anladığı, onların acı ve sorunları için insanları uyardığı anlatılır. Dolayısıyla İslam ahla kını, her yönüyle ortaya koyabilmek için dört ayrı kategoride incelemek gerekir: İnsanın Allah ile ilişkisi – İnsanın kendi benliğiyle ilişkisi – İnsanın diğer insanlar ile ilişkisi – İnsanın çevreyle ilişkisi.

Nazari ahlak ile pratik ahlak arasında çeşitli bakımlardan karşılıklı bir etkileşim vardır. “Pratik ahlak, teorik ahlakın kural ve kanunlarının hem sonucu hem de bir çeşit uygulamasıdır. Pratik ahlak bir sonuçtur (Bertrand, 2001, 126.).” Ahlakın bilgi ve inanç temeli olduğu ve ayrıca pratik ahlakın teorik ahlaka göre şekillenmesinin, ahlak eğitimi ve ahlaki davranışı daha nitelikle hâle getireceği açıktır. Bununla birlikte teorik ahlak ve ahlak felsefesi de pratik ah lak hiç olmadan gelişmiş değildir. Aslında teorik ahlakın zaman bakımın dan pratik ahlak tan sonra gelmesi gerektiğini söyleyebiliriz. Teorik ahlak, pratikte yer bulan ahlakı besleyen inancın, dinin de emrettiği ahlak kurallarının dayandığı ilkelerin, bireylerin vicdanında olduğu kadar toplumsal şartlar içinde kendini kanıtlayan değerlerin tespitiyle ve düşünsel bir sisteme kavuşturulmasıyla ortaya çıkar. İşte çevre etiği de bu şekilde olmalıdır. Yani teorik çevre etiği, pratikte yer bulan çevre ahlakından, İslam Peygamberinin söz ve davranışlarıyla ortaya koyduğu ahlak kurallarının ilkesel olarak anlaşılmasıyla ortaya çıkabilir. Bunun dışında teorik çevre ahlakı, beslenme, barınma gibi ihtiyaçlar bir yana, tüketmeyi bir zevk ve eğlence türü olarak hayat tarzlarının önemli bir etkinliği yapan Batılı insan için düşünsel bir riyaziye, bir lüks olarak karşımıza çıkacaktır.

Pratik ahlak elbette teorik ahlakın bir tür uygulamasıdır. Ancak pratik ahlak olmasaydı teorik ahlakın gelişmesi de mümkün olmayacaktı. İnsanın insanla ilişkileri olmasaydı temelini insanların aklında ve vicdanında bulmakla birlikte bu ilişkilerle birlikte ortaya çıkan ve onlara belli bir yön veren, belirlilik kazandıran ahlak kuralları olmasaydı aklın teorik ahlakın da nasıl olmasına karar vereceği ilişki biçimleri olmazdı. Hatta uygulana gelen ahlak kuralları olmadığında, insanların davranışları da önceden kestirilemez olacağı için bilim ve felsefenin konusu olmazdı. Bu nedenle diyebiliriz ki çevrecilerin ortaya koydukları ahlak teorileri, insanlığın içinde bulunduğu sosyal, kültürel ve siyasal gerçekliklerden uzaklaştıkları ölçüde tutarsız ve uygulanamazdır. Dolayısıyla biz, çevre ahlakını İslam Peygamberinin çevredeki varlıklara karşı Müslümanın nasıl yaklaşması gerektiğine ilişkin sözleri ve uyarıların da somutlaştığı üzere, Kur’an’ın evrene, insana ve yeryüzündeki diğer varlıklara bakışı çerçevesinde tespit etmeye çalışacağız.

Ahlak, kişinin hayatı anlamlandırma biçimiyle şekillenir. Hayatı anlamlandırma da insanın dünya görüşü, daha açıkçası evrendeki varlık ve oluşlar dizisine verdiği anlam ve değer, bu çerçevede kendini konumlandırma şekliyle doğrudan bağıntılıdır. Çevre ahlakı da insanın ekolojik bir bakış açısı geliştirmesiyle şekillenir. İslam’ın nazarında gerek karmaşık bir sistem olarak evren gerekse doğadaki varlıklar, Allah’ın sonsuz ilmini, yarattığı her şeyden haberdar oluşunu, onun eşsiz var etme gücünü belgeler. Her şeye çevresiyle ahenk ve uyum içinde var olma sürecine gireceği bir düzen ve estetik bir suret vermedeki sanatını, inceliklerinin ancak bilinçli bir gözlem ve nazar, bilim ve akıl yürütme sonucunda kavranacağı hikmetini yansıtır. Evrendeki düzensizlik görmek, insanın kusurlu, yanılgılı, bütünü bir parçasıyla açıklamayla neticelenen parçacı ve indirgemeci yaklaşımının sonucudur.

Burada belirtelim ki evrendeki düzen ve gayelilikten hareket eden teleolojik delinin (gaye ve nizam delili) öncüllerini doğrulayan veriler, bugün ekoloji biliminin verileri ile zenginleşmektedir. Bu durum bizde gaye ve nizam delilinin âdete bir “ekolojik delil” olarak ortaya konabileceği fikrini oluşturmaktadır. Dolayısıyla, kainatta Allah’ın varlığının delilerini ve sıfatlarının yansımalarını görmekte ekoloji öne çıkmaktadır ve bu durum, ekolojik yaklaşımı temellendirmektedir. Diğer yandan Allah inancının da doğayı iyi okuma konusunda insana kılavuzluk etmektedir. Doğadaki düzeni anlamak, ilahî ilim ve hikmetin sonsuzluğunu kavramakla başlamakta, ekolojik düzene saygı göstermek de ilahî iradeye ve hikmete râm olmakla güzelleşmektedir.

İslâm’ın nazarında, insanın sahip olduğu veya ulaşabileceği imkânlar, zenginlikler ve güzellikler âlemlerin Rabb’inin insanlığa şükür ve sorumluluk gerektiren bir lütfudur. Bu husus, pek çok ayette dile getirilir: “İçinden taze et (balık) yemeniz ve takacağınız bir süs (eşyası) çıkarmanız için denizi emrinize veren odur. Gemilerin denizde (suları) yara yara gittiklerini de görüyorsun. (Bütün bunlar) onun lütfunu aramanız ve nimetine şükretmeniz içindir.” (16/Nahl, 14. Ayrıca bkz. 2/Bakara, 22, 29)

Doğadaki güzellikleri koruma bilinci, varlıklardaki insicamı ve estetik değeri fark etmeyi gerektirir. Doğadaki her bir varlığın estetik değerini fark etme konusunda, onların Allah’ın “cemal”, yani güzellik sıfatının yansıması olduğunu kavramanın önemli bir rolü vardır. Gerçekte, doğadaki estetiği görmek, Tanrı’nın “el-Musavvir” ismini gören bir nazar ve dakik düşünceyle kemale erer. İslam dini, dünya görüşlerinden ayrılan önemli bir boyut olarak, insanı evrenle birlikte maveranın, melekût âleminin bilincine varmaya yöneltir. Görülen varlıklar, görülmeyen en Yüce Varlığın işaretleri ve delilleridir. Müminler, Al lah’ı anar ve yaratılış ve kâi nat üze rinde tefekkür ederler ve “Rabb’imiz, Sen bunları boşuna (bâtılen) yaratmadın!” derler (3/Âl-i İm rân, 190-191.). Tüm varlıklar, ya teshir (Allah’ın onları amacına zorla sevk etmesi, ram etmesi) sonucunda ya da kendi istemleri ile Allah’ı tesbih eder ve ona secde eder:

“Yedi gök, yer ve bunların içinde bulunanlar, Allah’ı tesbih ederler. Onu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir varlık yoktur. Fakat siz, onların tesbihlerini iyi anlamazsınız…” (17/İsra, 44)

Allah varlıklara bir düzen vermiş ve belli kanunlar koymuştur. Gerek insan tabiatı gerekse tabiattaki varlık ve olaylar bunlara göre işler. Aslında Kur’an’da fıtrat kavramı da insanın yaratılışındaki düzenliliği ve onun belli kanunlara tabi olduğunu belirtir. Bunlar gözetilmediğinde de kaos ortaya çıkar. Bu nedenle insan fıtratı gözetilmeli, onun tabiî özellikleri meşru yönlere yönlendirilmeli, köreltilmemelidir. Hayatın her alanını yönlendiren bir din olarak İslam’ın önemli bir özelliği de seküler yaklaşımın aksine, din işleri – dünya işleri, ayrımı yapmamasıdır. Öncelikle belirtelim ki, sekülerliğin “şimdi” ve “burada olan” üzerindeki vurgusu, bireylerin daha ileri giderek gelecek kuşakların haklarını da göz ardı etmelerini kolaylaştıracak bir aklileştirmeye de zemin hazırlar. Oysa İslam’ın din işleri-dünya işleri ayrımı yapmaması, insanın, faaliyetlerini şimdi ve burada olanla sınırlı bir bakışla değerlendirmesinin önüne geçmektedir. İslam, insan için yalnızca bir inançlar dizisi ve belli ibadet biçimleri öngörmez. O, insan hayatının her alanını beş teklîfî hükmün kapsamında değerlendirir: Teklifi hükümler, bir davranışı dinî değer bildiren vacip, mendub, mubah, mekruh ve ha ram yargıları ile değerlendirmemizi sağlar. İnsanın doğal ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik çabaları ve çevresiyle her türlü ilişki le ri, kısacası tüm davranışları bu beş teklifî hükmün, dolayısıyla sorumluluk alanının dışında değildir. Dolayısıyla İslam açısından, dünyayı daha güzel hâle getirmek için sergilenen her davranış, İslam’a göre -niyetin iyi olması koşuluyla- dinî bir değere sahiptir. Nitekim Hz. Muhammed şöyle buyurmuştur:

“Biriniz elindeki fidanı dikmek üzereyken kıyamet kopacak olsa (bile) o fidanı diksin.” (Beyhaki, Sünenü’l-Beyhaki, II, 184.)

Bu hâdis, İslâm’da dünya ile ahiret hayatının bir bütün olarak değerlendirilmesini yansıtmaktadır. Özellikle, dünyayı ahiretin tarlası olarak tanımlamak da bu anlayışın bir ifadesidir. İnsanın doğa ve hayata bakışının şekillenmesinde ve çevre ahlakının temellendirilmesinde, bu anlayış, önemli bir işlev görmektedir. Çünkü ahirete hazırlanmak, dünyayı terk etmek değildir. Bu yüzden de Müslüman birey, ahiret için çalışırken bireysel ya da sosyal veçhesiyle dünyayı ihmal edemez. Çünkü İslâm düşüncesinde din işleri dünya işleri ayrımının yeri yoktur. Dünyayı imar da ahiret yurdunu imar etmek demektir. Dünyayı imar için Müslümanlar, ekoloji başta olmak üze re çeşitli bilimlerin sağladığı bilgileri, ahlaki bir duyarlılıkla kullan malıdırlar. Ayrıca yukarıda geçen hâdis, İslam’da ağaç dikmenin bizatihi dinî bir değeri olduğu şeklinde de yorumlanabilir. Çünkü kıyamet anında dikilen bir ağaçtan ne yeryüzünde yaşa makta olanlar ne de gelecek kuşaklar yararlanabilir. O hâlde hâdise göre bu fiilin insanlar için yararından bağımsız olarak da bir değeri bulunduğu, yani ağaç dikmenin kendi başına dinî bir değere sahip olduğu söylenebilir.

Recep ARDOĞAN

Şimdi Ne Yapmalı? – İslam’da Çevre Ahlakı (6 Mart 2018)

Canlı yapıların içerisinde insanın çevre içerisindeki konumu önemli bir yer tutar. İnsan faaliyetlerinin çevre üzerindeki izleri, çevrenin insana etkisi anlamlandırmaya muhtaç bir konu olarak dikkat çeker. İnsan, çevreye bakarken, hareketlerini sergilerken farklı tutumlara sahip olmuştur. Çevreye hâkim olma dürtüsüyle zarar veren bakış açısının yanı sıra uyum içerisinde olmanın da değer gördüğü görüşlere sahip olduğu gözlenmiştir. Bu ilişkiden doğan çevre sorunları, yine dikkat çekmek gerekir ki, bütün bir organizasyonun yanı sıra insana da zarar vermektedir.

Ekolojik bir kriz dönemine dair getirilen çözüm önerileri teknik faaliyetleri kapsasa da konuyla ilgili düşünsel hareketlerin gerekliliği bir o kadar önemlidir. Toplumun yön bulmasında, karar almasında filozofların uğraş alanları değerli bir rehber olacaktır. Bu noktada Seyyid Hüseyin Nasr’ın çevre ile ilgili görüşlerine odaklanmak ve filozofun düşünsel uğraşlarını anlamak için yetişmiş olduğu kavramsal zeminler anlaşılmaya çalışılmıştır. Bu sayede çevre sorunlarına ilişkin anlayışları oluşturan düşünsel yelpaze genişletilmek istenmiştir.

Günümüz bilim felsefesi tartışmalarında sıkça yer bulan ekoloji üzerine düşünceler, bilimin “hayatımızı kurtardığına” ilişkin modern kanaatin değişmesi üzerinden yeni bir alana evrilmiştir. Bilimin sonuçlarının ortaya çıkardığı bazı hadiseler, bilimin kapitalist üretim sisteminin bir aracına dönüşmesi hali, bilimin, ekoloji tartışmaları üzerinden ele alınmasına sebep olmuştur. Bilginin kolay erişilebilir olması, sosyal medya araçlarının yaygınlaşması ve bilginin ediniminde yüksek bir işleve sahip olması bilime dair görüşlerin oluşumunda önemli bir rol oynamaktadır.

Ekoloji tartışmaları da bilimin başına gelen bu durumdan etkilenmektedir. Bilimin hatta ekleyelim teknolojinin iyi-kötü, değerli-değersiz yönündeki tartışmaları ekolojik krizin varlığından doğrudan ilişkilidir. Mevsim başlangıçlarının değişmesi, küresel ısınmanın toplumu doğrudan etkileyen kimi sonuçları, belleğin alıştığı şema ilerlemelerini bozduğu için insanlar modern bilim ve teknoloji çıktılarını sorgulamaya ve tepkisel bir duruş sergilemeye başlamıştır. Sanayileşmenin oluşturduğu kirlenme, aşırı nüfus artışı, modern tıbbın yarattığı tartışmalar (Deli Dana hastalığı vb.) (Myerson, 2004, s.51) çevre sorunlarına karşı olan ilgiyi artırmaktadır. Bireysel tutumlardan sosyal hareketlere kadar uzanan geniş bir çerçeveyi kapsayan bu konuda çalışmaları ile öne çıkan ve düşünce sistemleri ile etki alanı geniş olduğu düşünülen Seyyid Hüseyin Nasr’ın görüşlerinin değerlendirilmesi bu sebeple önemlidir.

Çevreye zarar vermenin makul görüldüğü anlayışların bir sınıra sahip olmadan sürekli tüketerek ilerlemesi teknolojik gelişmelerin de etkisiyle günden güne artmaktadır. Çevresini anlamak üzere keşfetmeye yönelen insanoğlunun merak duygusu, teknolojik gelişmelerin önünü açsa da üretilen teknolojilerin kullanım biçimi, doğaya söz geçirme, üstün olma dürtüsü çevre sorunlarını ele almada karşımıza çıkan psiko-sosyal yaklaşım sorunlarını oluşturmaktadır.

İnsanoğlunun hayatını kolaylaştıran alet ve nesnelerin tümünü teknoloji olarak düşünebiliriz. Günümüzde teknoloji dediğimizde genellikle elektronik unsurlar aklımıza gelse de bugünün teknolojisini hazırlayan aşamalarda insanoğlu doğayla çeşitli uğraşlara girişmiştir. Egemen olma, doğayı yenme dürtüsü insanoğlunun antropolojik bir gereksinimi olduğu düşünülebilir ancak teknolojiler geliştikçe yaşam daha kolay biçimlere dönüştükçe insanoğlu çevresini korumayı değil ne yazık ki yok etmeyi, hatta bu konu üzerinde çokça durmamayı önemser hale gelmiştir. Çevre sorunları olarak birçok alanı ilgilendiren bu konu üzerinde düşünmek, gündemimize almak sınırlı sayıda insanın özverisi ile olmaktadır. Sahip olunan kaynakların insana hizmet etmesi gerektiği düşüncesinden hareketle, başlangıç noktasını Sanayi Devrimi’ne götürebileceğimiz bu anlayış, tüketmenin insanoğlunun ana hedefi haline gelmesinden sonra vahşi olarak adlandırabileceğimiz bir tutumla, doğayı ve barındırdığı öğeleri faydası uğruna kullanmayı esas kılmıştır.

Eklemek gerekirse, tüketimin doğal bir sonucu olarak atıklar yeni ve ciddi bir sorun olarak insanoğlunun karşısına çıkmaktadır. İnsanoğlunun çevrede oluşturduğu bu sorunlar, yalnızca kendisini değil, çevre içerisinde bulunan bütün unsurları da etkilemektedir. Canlı ve cansız bütün unsurların hayat alanlarında bir değişiklik, bir olumsuzluk meydana gelmektedir. Öyleyse, insan – çevre ilişkisinin ve bu ilişkide insanoğluna ait tutumun önemli bir işleve sahip olduğunu belirtmek gerekmektedir. Değinilmesi gereken bir konu da “köye dönüş” kavramı çok sık kullanılan bir kavramdır. Şöyle ki, bu kavram, sosyoloji disiplini çalışma alanlarında karşımıza çıkan şehirleşme konusu ile gündeme gelmektedir. İnsanoğlu modern hayatın yoğun unsurlarından yorulmuş ve köye bir dönüş yolculuğuna geçmiştir. Dünya üzerinde ciddi bir karşılığı bulunan bu oluşumun çalışmamızı ilgilendiren yanı, çevreyle ilgili unsurları ön plana alarak, doğaya olan bakış açısını değiştirerek yaklaşan, hareket eden insanın tutumudur. Doğanın kaybolmakta olduğunu görerek yeni bir anlayış sunmaktadır.

Yaşama biçimi olarak daha azla yetinmeyi öğütleyerek ilerleyen bu yapıda doğa, hâkim olunması gereken bir yapı konumundan, sevecen, yaşamı değerli kılan bir forma bürünmektedir. Köye dönüş, modern insanın tepkilerinden birisidir. Şehirleşmenin geldiği noktaya, hayatın kapitalle ilgili değişkenlerine yönelik bireysel bir mücadeledir. Bu noktaya bir tepki olarak köye dönmek, insanoğlunun özüne, başlangıca dönmesi olarak okunabilir. Çevre sorunlarının gündeme gelmesi, ozon tabakasının delinmesi, küresel ısınma gibi konu başlıklarıyla olmuştur. Bu sorunlar insanoğlunun çevre içerisinde bulunan bütün yapıları olumsuz etkilemesinin yanı sıra, doğal kaynakların azalması sebebiyle, dünya ekonomik sistemi içerisinde büyük bir öneme sahip hale gelmiştir. Tüketimin artması meselesi haliyle üretim aşamalarını akla getirmektedir. Yüksek bir üretim gücüne sahip olan ekonomik sistem, çevrede görülen bu sorunların daha da çoğalmasına sebebiyet vermektedir.

Çevrenin “sorunlarla” gündeme gelmesinde yaşamı doğrudan etkileyen faktörlerin olduğu açıktır. Nesli tükenmekte olan bir canlı, tahrip edilen orman alanları bir kesimi ilgilendiriyor gözükse de özellikle artan nüfus ile birlikte tarım alanlarının büyüklüğü değişmese hatta azalsa da nüfus için daha çok gıdaya ihtiyaç olması, doğal kaynak rezervlerinin azalmaya başlaması gibi birçok neden belirtilebilir. İnsanoğlunun “tüketme hevesi” doğayla olan ilişkisinde anahtar kavramlardan birisi olarak düşünülmektedir. Doğal yollarla binlerce yılda gerçekleşebilecek hadiseler insanoğlunun etkisiyle (üretim, satış vb. etkenlerin dürtüsüyle) birkaç yılda gerçekleşiyor hale gelmiştir. Bu da doğanın dengesini bozmuştur. Doğanın kendini düzelterek, dengeyi sağlamasına imkân vermeden kirlilik artışı devam etmiş, süreç daha da zor bir hal almıştır.

Bilimsel ve teknolojik gelişmeler ülkeler arasındaki rekabetin artmasına sebep olmaktadır. İktisadi kalkınmanın temel yatırım araçlarından biri olarak “insan” bilginim sahibi, üreticisi” görülmektedir. Teknolojik gelişme ve sanayileşmenin daha az maliyetle daha çok üretmek amacına hizmet etmek için kurgulanmasının doğanın kirlenmesinde önemli bir fonksiyonu olduğunu herkes kabul etmektedir (Görmez, 2018, s.17)

Bilimsel süreçlere ve düşünme yöntemine sahip bireyler toplumsal kalkınmanın sağlanmasında değerli roller üstlenirler. Bununla birlikte bilimsel ve teknolojik gelişmelerin yaşadığımız dünyayı daha da güzelleştirmesi doğal olarak beklenmektedir. Ne yazık ki, çevreye dair bir farkındalık çevreye karşı bir hassasiyet konusunda duyarsızlık ortak bir kanı olarak akla gelmektedir. Çevre sorunları hakkında görüşler belirtmek, bir fikre sahip olmak elbette mümkündür. Ama bu bilginin kaynağı, nasıl elde edildiği önemlidir. Çevre bilinci ile ilgili, hem küresel ölçekte hem de ülkemizde çevre farkındalığı olan bireylere gereksinim duyulmaktadır. Ekoloji çalışmalarında disiplinler arası çalışmaların vazgeçilmezliğinin altını çizen akımlar belirtiliyor (Döner ve diğ.2016, s.3.). Yanı sıra ekoloji çalışmalarında çok yönlü bir bakışın, konunun analizinde yeni imkanlar sağlayacağına inanılmaktadır. Karşılaştırma sayesinde konunun bütün bir şekilde ele alınması hedeflenmektedir.

Çevre konusu, hem ülkemiz hem de diğer ülkeler için önemli bir uğraş alanıdır. Çevresiyle birlikte yaşayan insanoğlu, olası bir kirlilik yahut sorun söz konusu olursa çevreden birincil etkilenecek unsurlar arasındadır. Bu doğrultuda çevre ile ilgili çokça bilimsel çalışma yapılmasına rağmen, çevre bilincinin genç kuşaklara kazandırılması, toplumsal bir çevre duyarlılığının oluşturulması, çevre farkındalığının oluşması için çevre eğitimi daha önemli bir hal almaktadır. Düşünsel tartışmalar sayesinde çevre ile ilgili bakış zenginliğinin yanı sıra, insanoğlunun çevre ile ilgili yaklaşımlarının oluşmasında düşünsel bir temele ihtiyaç vardır. Mühendislikten sosyal bilimlere uzanan birçok alanı etkileşim kümesinde bulunduran çevre disiplini, insanı odağına aldığından yaşamın devamı açısından ve araştırma-çalışma alanı bakımından geniş bir kavramdır. En genel tanımıyla çevre, canlı ve cansız varlıkların bir arada oluşturduğu ilişkiler ağını ifade eder. Canlı varlıkların yaşamlarını sürdürebilmesi, cansız varlıklarla ardıllı bir şekilde ilerleyen etki düzeyleri ekosistem olarak isimlendirilir. (Dağdemir, 2015, s.24) Bazı kaynaklarda çevre ve ekosistem ifadelerinin, birbirinin anlamlarını karşılayacak nitelikte beraber yer almasının doğru olmadığı eklemek gerekiyor. (Görmez, 2018, s.46).

Bir başka tanımlamaya göre çevre; toplumsal yapıyı oluşturan bireylerin veya bir bütün olarak toplumun, fiziksel, biyolojik, sosyal, ekonomik ve kültürel yönden yaşamına etki eden bütün etkenleri ifade etmektedir (Durman ve Önder, 2015, s.30; akt: Algül, 2016,s.14).Ekosistemin en üst ölçeği Yerküre, kendi kendini düzenleyen bir gezegendir. Çevresinde atmosfer bulunmaktadır. Bu yapı ise litosfer, hidrosfer, biosfer gibi katmanlardan oluşur. Tekeli, Ataöv, 2017, s.66).

Ernst Heackel tarafından eski Yunanca’dan gelen ev, barınak, korunak, yuva anlamına gelen oikos bilimi olarak isimlendirilen ekoloji, günümüzde birçok bilim dalının üzerinde yoğunlaştığı, yayınlar geliştirdiği disiplinler arası bir araştırma alanı olmuştur (Reyhan,2018, s.333).

Çevre bilimine göre çevre; doğal ve yapay çevre olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Doğal çevre; doğanın kendi gücü ve etkileri dâhilinde meydana getirdiği ve oluşum sürecinde insanoğlunun katkılarda ve etkilerde bulunmadığı çevre olarak açıklanabilir. Yapay çevre ise; insanoğlunun kendi ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla doğal kaynakları tüketmesi, teknolojiler yaratarak ekonomik değere sahip ürünler oluşturması, ekonomik bağlamda değerli olan bu ürünlerin üretimi ve tüketimi sonucu ortaya çıkan atıklar ile de doğal çevrenin bünyesinde oluşturduğu değişiklikler sonucu ortaya çıkan çevre olarak açıklanabilir (Keleş, Hamamcı ve Çoban, 2015, s.21; akt: Algül, 2016,s.15). Literatürde doğal çevrenin canlı ve cansız çevre olarak iki başlıkta ele alındığı söylenebilir. Mikroorganizmalar, bitkiler, hayvanlar canlı doğal çevrenin alt unsurlarıdır. Toprak, su, madenler gibi bir çok diğer unsur da cansız doğal çevreyi oluşturmaktadır (Keleş vd., 2015, s.22).

İnsanoğlunun, içinde bulunduğu çevre içerisinde konumu tartışılagelmiştir. Çevre konusu ele alınırken bir uyumdan ziyade tek yönlü bir değerlendirmenin yapıldığı söylemek yanlış olmaz. Çevrenin her yönüyle ele alınması fikri günümüzde artık yaygınlaşmıştır. Çevre duyarlılığı olan bireylerin varlığı, toplumsal krizleri önlemede ne denli etkili olur, sorusunun yanında çevreci yaklaşımların gündemi daha çok etkilediğini, sorunların dar bir çevreden çıkıp yayılmaya başladığını ve tartışmaların insan-çevre ilişkisi bağlamında korumacı bir inançla olaylara yaklaşıldığını belirtebiliriz (Uşak, 2015,s.4). Çevrenin tek bir ortamdan oluşmaması ve birçok ortamı bünyesinde barındırmasından kaynaklı olarak, çevrenin önemini tek bir başlık altında anlatmak yeterli olmayacaktır. Bu sebeple çevrenin önemi; biyolojik, ekonomik, insani ve kültürel-turistik olmak üzere dört alt başlık şeklinde ele alınacaktır. Bu noktada çevrenin çok yönlü önemi, toplumların sürdürülebilir şekilde kalkınmasının çevresel sürdürülebilirliğin sağlanması ile beraber mümkün olabileceğine işaret edecek olup çevrenin sürdürülebilir kalkınmadaki rolünü idrak etmeye yardımcı olacaktır. Fakat tekrar hatırlatmak gerekir ki, burada savunulan kanı çevrenin ve çevresel sürdürülebilirliğin toplumların sürdürülebilir kalkınması için yeterliliği değil, gerekliliğidir (Kuşat, 2013, s.4899).

Hemen herkes içinde yaşadığımız doğal ortamda, ciddi bir bozulma olduğu noktasında hemfikir (Wallersteın, 2016, s. 90). Wallersteın belirlemesini bir adım ileri götürerek, bugün karşı karşıya olduğumuz çevre açmazlarını kapitalist ekonomi içerisinde yaşamamıza bağlı olarak değerlendirir (Wallersteın, 2016, s. 95). İnsanların doğayı ve diğer canlıları anlamak için, topladığı bilgilere güvendiğini belirten Özer’e göre (2019), etkileşimin belirli bir amaçla gerçekleştiğini vurgular (Özer, 2019, s.45). İnsanın kültür üretebilme kapasitesi ona ekosistem üzerinde denetleyici bir konum kazandırmaktadır. İnsan doğadan istemlerini sürekli olarak artırmakta ve kaynakların yerini değiştirebilme teknolojisi geliştirmektedir. Bu durum, insanın etkinlikte bulunduğu çevreleri bozması ve kirletmesi ile sonuçlanmaktadır (Tekeli Ataöv, 2017, s.62).

Çevre felsefesi, çevre durumlarının güdülediği ya da uyardığı reflektif bir düşünüş ve onun ürünleridir. Çevre sorunlarına felsefi ilginin başlangıçları 1960’lı yıllara götürülebilir. Nüfus artışındaki hız, beslenme sorunu, ekonomik büyüme ideallerinin gerçekleşmemesi, doğanın büyümeye sınır koyduğu ileri sürülen zamanlardır. Nüfus artışı bağlamında felsefi etik sorunlar gündeme gelmiştir. Zengin ülkeler yoksul ülkelere yardım yapmalı mı? Zenginler yardım etmeye ahlaksal bakımdan yükümlü müdür? Bu sorular çevre felsefesine olan ilgiyi artırmıştır. 1960’lı yılların sonlarında “çevre sorunlarının asıl nedeni kültüreldir” hipotezi yaygınlaşmıştır. Ünder’ in aktardığına göre, Lynn Whıte, “The Roots of Our Ecological Crisis” isimli makalesinde çevre sorunlarını Batı dünyasının metafizik öğelerine işaret ederek açıklamaktadır (Whıte,1967, akt: Ünder, 1996, s.14).

Kahraman’ın ifade ettiği üzere, insanın doğa üzerinde egemenliğini kaybettiğini bu egemenliği kazanmak için yeni bir doğal felsefesini araç olarak kullanmak gerekmektedir (Kahraman,2016,s.66). Çevrecilik önce bir iman ve hikmet olarak benimsenmeli ve özümsenmeli ve bir ahlak ilkesine dönüştürülmelidir. Çevrecilik sadece zarar vermemeyi değil, ıslah etmeyi güzelleştirmeyi de kapsar (Yeniçeri, 2014, s.60).

Dünya yüzeyinde yaşamın devam edebilmesinin en büyük koşulu, her türden canlının aynı zaman diliminde var olabilmesidir. Çünkü bir canlı türünün yaşamını sürdürmesi başka bir canlı türünün varlığına bağlıdır. Bunun ana nedeni, gıda zinciridir. Yani, bir canlı başka bir canlıyı gıda olarak kullanarak hayatına devam edebilmektedir. Türlerin birbirlerini gıda olarak kullanmasının dışında aralarında başka bir ilişki de söz konusudur. Bu da, bir canlının hayatta kalabilmek için başka bir canlıdan yararlanmasıdır. Bu duruma örnek vermek gerekirse, solunum yapan veya solunum yapmak zorunda olan canlıların var olabilmesi için bitkilerin fotosentez yapmasına ihtiyaç duymalarıdır (Durman ve Önder, 201, s.30).

Biyolojik çeşitlilik ve insanoğlu arasında da sürekli ve ikame edilemez bir ilişki söz konusudur. İnsanoğlunun günümüzde ve gelecekte var olabilmesi biyolojik çeşitliliğin durumuna bağlıdır (Keleş vd., 2015,s.22). Bunun nedeni, Barlas’ın (2013) işaret ettiği şekliyle, gıda zincirinin içinde yer alan insanoğlunun barınma, giyinme, beslenme ve ilaç gibi temel ihtiyaçlarını bitki, hayvan ve mikroorganizmalardan karşılamasıdır (Darçın ve Güçlü, 2015,s.152). Dolayısıyla, biyolojik çeşitlilik insan refahına direkt olarak etki etmektedir. İnsanoğlu farkında olmasa bile günlük hayatında bitki, hayvan ve mikroorganizma kaynaklı birçok madde ile iç içedir. (Keleş vd., 2015, s.24)

Biyolojik çeşitlilik, insanoğlunun etkisiyle bir tehlike dönemi yaşamaktadır. Besin zinciri içerisinde oluşan kayıplar – dengenin bozulması, neslin tükenmesi vb. insanoğlunu açlıkla mücadele gibi ciddi bir konuyla karşı karşıya bırakmaktadır. Çevrede yer alan bütün yapıların (canlı-cansız varlıklar) bir denge içerisinde yaşaması dünyanın sürdürülebilirliği açısından büyük bir değer taşımaktadır. (Darçın ve Güçlü, 2015,s.154)

Çevre ve ekonomi bağlamındaki ilişki iki büyük çaplı değişim ile birlikte ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki, Milat’ tan önce 8. Binyılda gerçekleştirilen tarım devrimidir. Tarım devrimiyle beraber daha önceleri avcılık ve toplayıcılık faaliyetlerinde bulunan toplumlar, çiftçilik ve çobancılık faaliyetlerinde bulunan toplumlar haline gelmiştir. İkincisi ise, 18. Yüzyılda gerçekleştirilen sanayi devrimidir. Sanayi devrimiyle beraber tarımcılık faaliyetlerinde bulunan toplumlar, tarımcılık faaliyetlerini azaltarak sanayileşme eğilimiyle beraber mal ve hizmet üretmeye yoğunlaşmışlardır. Bu iki köklü değişimi takiben çevre ve ekonomi arasındaki etkileşimi arttıran bir başka olay da dünya enerji ihtiyacını gidermek üzere cansız çevrede bulunan fosil yakıt kaynaklarının tüketilmesidir. Fosil yakıt kullanımıyla, ekonominin çevresel kaynaklara olan bağımlılığı önemli derecede artmıştır (Özerkmen, 2002; akt: Dağdemir, 2015,s.30). Yine bir başka nokta, dünya nüfusunun giderek artması beraberinde ihtiyaçları arttırmış, bu durum da daha fazla çevresel kaynak kullanma gereğini doğurarak ekonominin çevreye bağımlılığını arttırmıştır (Akyüz, 2015, s.428).

Çevre ve ekonomik sistem arasındaki en önemli ilişki, mal ve hizmet üretiminde ihtiyaç duyulan kaynakların, canlı ve cansız doğal kaynaklardan meydana gelen çevresel ortamdan tahsis edilmesidir. (Dağdemir, 2015,s.34) Zira insan ihtiyaçları ancak doğal kaynakların da bir faktör olduğu üretim sürecinin tamamlanması sonucu ortaya çıkan mal ve hizmetlerle karşılanabilmektedir. Dolayısıyla, canlı ve cansız doğal kaynaklardan oluşan çevrenin ekonomiyle alakalı en büyük özelliği üretim sürecinde bir üretim faktörü yani girdi olmasıdır. Çevrenin ekonomiyle bir başka ilişkisi, üretim ve tüketim sonucu ortaya çıkan atıkların bırakıldığı ortam olmasıdırç (Durman ve Önder, 2015,s.33) Tüm bunlardan hareketle çevre, hem mal olarak (hava, su, toprak, kereste gibi) hem de hizmet olarak (polenleri yayması, selleri kontrol etmesi ve atıkları özümsemesi gibi) sunduklarıyla önemli bir ekonomik aktör niteliğindedir.

Çevrenin söz konusu ekonomik önemine rağmen, BM’ nin 2005 Bin Yıl Ekosistem Değerlendirmesi (Millennium Ecosystem Assessment)’ ne göre, yeryüzünde bulunan 24 ekosistemin % 60’ının hasara uğradığı, bozulduğu, sürdürülemez hale geldiği ve dolayısıyla doğal sermayenin ihmal edildiği ortaya çıkmıştır. (Auth vd., 2015, s.50)

Çevre kirliliğinin sebebi nedir? Bu soru ilginçtir ki, insanoğlunun ihtiyaçlarını karşılamak adına yapmış olduğu üretim faaliyetleriyle ilişkilendirilir. İnsanoğlu yaşamını sürdürmek için faaliyetlerde bulunur ve sonucunda çevreyi kirletir. Bu durum da bir taraftan doğal kaynakların miktarını azaltırken, diğer taraftan artan üretim ve tüketim neticesinde çevreye bırakılan katı, sıvı atık, zararlı gazlar ve zararlı ışınları arttırmaktadır. (Ulucak ve Erdem, 2012, s.91)

Çevrede görülen kirliliğin üst sınırlara ulaşması, ekonomi disiplini açısından da önemlidir. Çünkü ortaya çıkan sorunlar, uzun vadede ekonominin yavaşlamasına hatta durmasına sebep olacak kadar büyük etkilere sahip olabilir. Kaynakların azalması, üretim biçimlerinin değişmesine sebep olacaktır. İnsanoğlu üretim faaliyet biçimlerini değiştirerek yeni yollarla ihtiyaçlarını karşılayabilmelidir. Toplumların sürdürülebilmesinde, ülkelerin ekonomik kapanlara sıkışmamasında bu konu önem arz etmektedir. (Durman ve Önder, 2015, s.47)

İnsan, yaşamını sürdürdüğü ortam olan çevre ile iki çeşit etkileşimde bulunmaktadır. Hayatta kalabilmek ve bir şeyler üretebilmek için hem çevreyi kullanmakta, hem de yaşamını sürdürme, bir şeyler üretme ve bu ürettiği şeyleri tüketmesi sonucu çevrede atıklar oluşturmakta, çevrenin de bu atıkları özümsemesini beklemektedir. Bu süreç sonucunda insanoğlu hem çevreyi kullanmakta yani çevreden yararlanmakta hem de gerçekleştirmiş olduğu faaliyetler sonucu çevreyi etkilere ve/veya değişimlere uğratmaktadır. (Durman ve Önder, 2015, s.59) Dolayısıyla, insanoğlu varlığını devam ettirebilmek için çevreye ve çevresel kaynaklara kesintisiz bir şekilde bağlı ve bağımlıdır. Çünkü söylendiği üzere, insanoğlu çevrede hayatını sürdürmekte, çevrede hayatını biçimlendirmekte ve ihtiyaçlarını zorunlu bir şekilde canlı ve cansız çevreden karşılamaktadır. Kısaca, çevre veya çevresel kaynaklar insanoğlunun varlık sebebidir. (Gül, 2013, s.18)

İnsanoğlu ilk çağlardan beri çevre ile bir ilişki içerisindedir. Fakat daha önce de söylendiği üzere, tarım devrimi ve sanayi devrimiyle beraber bu ilişki daha da güçlenmiştir. Özellikle sanayi devrimiyle beraber çevresel kaynaklar sürdürülemez bir biçimde kullanılmaya başlanmış ve bu kaynakların üzerindeki insan kaynaklı baskı artmıştır. (Dağdemir, 2015, s.62) Genel bir parametreyle şöyle belirtecek olursak, insanoğlunun ihtiyaçlarını karşılamak için giriştiği mücadelede ortaya çıkan çevre sorunları yine insanoğlunun kendisini en çok etkilemektedir. Çevre sorunları, insanoğlunun ekonomik, fiziki çevresinin yanı sıra kendi dünyasında da kişisel sağlık problemlerine sebep olmaktadır. (Gül, 2013, s.19)

Toprak, hava, su kirliliklerinin artması, hastalıkların da artmasına sebep olur. İnsanoğluna daha kolay yoldan ulaşır hale gelen bakteri ve virüsler, insan bedeninde hastalığın hızlı ilerlemesine sebep olur. Kirliliğin artması ile yeni tür hastalıklar ortaya çıkabilir. Bu hastalıkların teşhisi, tedavisi yeni araştırmalara ihtiyaç doğuracağı için zaman ve ekonomik anlamda da ciddi ihtiyaçlar oluşur. (Bal, 2015, s.190)

Genel olarak özetleyecek olursak, insanoğlu içerisinde yer aldığı çevrede, üzerine düşen vazifelerin farkında olmalıdır. Çevresini tanımalı, kirletmemeli ve çevresel değerlere sahip olarak hem kendi yaşamının hem toplum yaşamının daha nitelikli bir hale kavuşması için çevreyi korumalıdır. (Gül, 2013, s.21)

Mekanik görüşe göre toplum da atomcu evren modeline göre algılanır. Evren ve organizmalar nasıl atomların bir araya gelmesiyle oluşuyorsa toplumda birer atom olarak bireylerin bir araya gelmesiyle oluşur. Bu anlayışa göre bireyler, toplumdan önce belirgin hakları, çıkarları ile birlikte vardır. Toplum/devlet, insanın ihtiyaçlarına cevap veren bir organizasyondur. Kurallar, insan yapısı bir üründür. (Ünder,1996, s.39)

Sanayi devrimi ile birlikte tohumları ekilen çevre sorunları, 2. dünya savaşından itibaren ortaya çıkan dünya ülkelerinin kalkınma hareketleriyle birlikte hız kazanmış, bu süreç de dünyayı tehdit edecek çok sayıda çevre sorununun türemesine ve gitgide bu sorunların boyutlarının büyümesine ön ayak olmuştur. İlk başlarda kalkınma uğruna göze alınan çevre sorunları, sonraları akışkanlık özelliği sayesinde yerelden küresele dönüşerek, dünya ülkelerinin kalkınma ve çevre arasındaki uyumu muhafaza eden bir arayışa girmelerine neden olmuştur. İşte bu noktada birinci bölümde ele alınan sürdürülebilir kalkınma kavramı, dünya ülkelerinin bu arayışlarına paralel olarak ortaya çıkmıştır. Fakat sürdürülebilir kalkınma kavramını gelişmekte olan ve gelişmiş ülkeler farklı algılamıştır. Bu bağlamda gelişmekte olan ülkeler sürdürülebilir kalkınmayı yoksulluğun azaltılması, pazara ulaşımın daha kolay hale getirilmesi ve toplumun temel gereksinim alanlarındaki (eğitim, sağlık gibi) sorunların iyileştirilmesi olarak algılarken gelişmiş ülkeler ise, çevrenin ve çevresel değerlerin muhafaza edilmesi ve sosyal sürdürülebilirliğin sağlanması olarak algılamışlardır. Böylesi bir algılama farklılığına rağmen dünyada sürdürülebilir kalkınma ile birlikte, kalkınmanın her koşula rağmen olması gerektiği düşüncesine karşı çıkılmaya başlanmış, kalkınmanın çevreden ayrı düşünülemeyeceği yönündeki düşünce yapısı gelişmiş ve çevresel değerlerin mutlaka sürdürülebilir kullanılması gerektiğini savunan bir kanı oluşmuştur. Bu bağlamda da çevre sorunlarını asıl yaratıcı olan gelişmiş ülkeler başta olmak üzere çok sayıda dünya ülkesi sürdürülebilir şekilde kalkınan toplumlar yaratmak için çaba sarf eder olmuştur. Sonuç olarak çevre sorunlarının ortaya çıkmasında en büyük etken olan insanoğlu, sürdürülebilir kalkınma gibi kavramlar yaratarak bu sorunların boyutlarını ve etki alanlarını daraltmaya çalışmaktadır. (Kaypak, 2011, s.23)

Sanayi ve teknoloji bağlamında sağlanan gelişmelerin ilk olarak Batı Avrupa’ da ortaya çıkması ve daha sonra tüm dünyaya yayılması, çevre sorunlarının da yine Batı Avrupa’ da başlayıp tüm dünyaya yayıldığına işaret etmektedir. Bununla birlikte dünyada yaşanan ilk çevre sorunu su sistemlerinde ortaya çıkan kirlilik olarak kendini göstermiştir. İnsan kaynaklı faaliyetler neticesinde ortaya çıkan yapay çevrenin, doğal süreçler neticesinde ortaya çıkan doğal çevreyi negatif yönde etkilemesiyle gelişen ve doğal çevrenin hasara uğramasıyla da insan dâhil tüm canlıların zarar görmesine neden olan sorunlara çevre sorunu adı verilmekte (Bozkurt, 2013, s.37) olup, söz konusu çevre sorunları sürdürülebilir kalkınma anlayışında ele alınan öncül sorunlardan biridir. Bu bağlamda çevre sorunları sürdürülebilir kalkınma anlayışına göre mutlaka engellenmeli, eğer mümkünse düzenlenmesi noktasında adımlar ilave edilmeli ve bu sorunların kronikleşmemesi için önlem alınmalıdır. Çünkü çevrenin biyolojik, ekonomik, insani, kültürel ve turistik önemi göz önünde bulundurulduğunda çevre sorunları; başta insan olmak üzere tüm canlıların yaşamsal faaliyetlerini sınırlandırmakta, cansız varlıkları etkilemekte, çevresel değerlerin ihtiyaçları karşılama kabiliyetini zayıflatmakta, çevresel sürdürülebilirliği engelleyici bir özellik taşımakta ve sosyo-ekonomik yapıyı tehdit etmektedir. Tüm bunlarla birlikte çevre sorunları; akışkan bir yapıya sahiptir, birbiriyle ilişkilidir, küreseldir, diğer toplumsal sorunlardan ayrı tutulamaz niteliktedir ve uzun süreli kalıcı etkiler doğurmaktadır. Ayrıca çevre sorunlarını gidermenin maliyetleri oldukça fazla olup, bu sorunlar gelecek nesillerin en doğal hakkı olan yaşam hakkını tehdit etmekte ve yaşam olanaklarını daraltıcı bir rol oynamaktadır. (Bozkurt, 2013, s.41)

Enerji konusu çevre sorunlarının başlıca sebeplerinden gösterilebilir (Kaya, 2012, s.74): Şöyle ki, dünya nüfusu her geçen gün büyümektedir. Yanı sıra bireylerin gündelik hayatta kullandığı/tükettiği enerji miktarları da artmaktadır. Örnek verecek olursak, bir ev içerisinde bulaşık makinesi, çamaşır makinesi, buzdolabı, fırın gibi enerji tüketen nesnelerin yanı sıra akıllı telefonlar, tabletler, bilgisayarlar da enerji tüketen aletlerdir. Bu doğrultuda nüfusun yanı sıra insanoğlunun gündelik yaşamda tüketecek enerji ihtiyacının da arttığını söyleyebiliriz. Bugüne dek enerji kaynağı olarak kömür ve petrol kullanan insanoğlunun, tüketim unsurlarının etkisiyle yeni ufuklara yönelmesi gerekmektedir.

Elektrik ihtiyacını hidroelektrik santrallerle gerçekleştiren insanoğlu yeni formüllere ihtiyaç duymaktadır. Çünkü doğal kaynaklar azalmakta, mevcut enerji üretim biçimleri doğal dengede etkisi uzun yıllar sürecek kayıplara yol açmaktadır. Bu durumda enerji üzerine düşünceler oluşturmak için yeni politikalar oluşturmaya gerek duymaktadır. (Yıldırım ve Örnek, 2007, s.35)

İnsan-çevre ilişkisi başta olmak üzere, insanoğlunun bu konuları entelektüel bir uğraş olarak ele almasında filozofların önemli bir yeri olmuştur. Çevre konusuna dikkat çekmiş, bu alanda çalışmalarıyla ön açmış iki filozofun çevre sorunları üzerine düşünceleri, bu çalışmanın odağında yer almaktadır. Çünkü tabir yerindeyse bütün hengâme çevre sorunları üzerinden çıkmaktadır. Doğanın sınırlı varlığı, ekonomik dengeler, kirlenmekte olan ve yaşlanan bir dünya, karşılanması gereken ihtiyaçlar, yanı sıra hastalık sayısındaki artış, politikacıların tutumu gibi birçok başlık üzerinden ilerleyen tartışmalarda çevre sorunlarının sebepleri, etkileri göz önünde bulundurulmaktadır.

“Tabiat ve tabii formların kendini temaşaya hasretmeleri gerçekten kutsal bir sanattır” (Nasr, 1995a, s.14). Nasr, tabiatın ve tabii formların kendisini temaşa eden insana kutsalın sonsuz sanatlarının izlenebilirliği imkânını sunmasını ve insanla tabiat arasındaki karşılıklı etkileşim süreçlerinin bütününü, kendi içerisinde başlı başına farklı bir kutsallık alanı olarak kabul ettiği daha derin bir anlayış üzerinden okumaya soyunmaktadır. Nasr’a göre kutsal bilginin temel amacı bizzat kutsal olanın bilgisine ulaşmaktır. . Kutsal olana ait bilgi ise kozmik tezahürlerin ötesinde bulunan yegâne gerçekliğin bilgisidir (Nasr, 2008; akt: Chittick, 2012, s.81). Nasr’ın varlığın birliği ilkesi üzerinden temellendirdiği tabiat anlayışı, bizatihi kutsalın her şeyi kuşatmış olduğu iddiası ve bu kuşatıcılığın batini (içe ait) okunma ve temaşa düzeylerini de ihtiva ettiği bütüncül bir sürece karşılık gelmektedir. Bu varsayımla birlikte kutsala doğru üst üste katmanlaşan farklı kutsal gerçeklik düzeylerinin yeni bir farkındalık aşaması da böylece idrak edilmiş olur.Birçok eseri yanında onun ilmi hayatının zirvesi ve entelektüel kimliğinin konumunu belirleyen yegâne çalışması kendi ifadesi ile Bilgi ve Kutsal isimli eseridir (Kasay, 2019, s.24-26).

Nasr dolaylı olarak kutsal bilgiye ulaşmayı ve onu icra etmeyi kâinat kitabının dağılmış yapraklarının toplanmasına benzetmektedir. (Chittick, 2012, s.83) Kendisi de bu bilginin fark edilmesine ve açığa çıkarılarak anlaşılır kılınmasına katkıda bulunmakta, bu bilgi yoluna kendini adadığına dair izlenimler vermektedir. (Nasr, 2008)

Nasr’a göre kâinat, çok özel değerleri ihtiva eden kozmik surette canlı bir kitaptır. (Nasr, 2002a, s.61) Bu değerler varoluşa dair son derece önemli kadim ayetleri içermekte, hikmetle kendisine nazar eden hikmet sahibi kişiye, insanı, kâinatı ve ikisi arasındaki ilahi örüntüyü bir derinlik algısı içerisinde perdeleyerek sunmaktadır.

Tabiattaki formlar üzerinden kutsal hakikatler, sembolik mesajlar eşliğinde sunulmakta, insana iç boyutunda kendi derinliği ile çarpıştırarak yansıtıldığında ise ilahî bir denklemin nurani bir tecellisinin sırlarını aşikâr eden keşfi bilgi suretinde zamansal farkındalık aynalarına dönüşmektedir. “Manevi ve tefekkürî insan, sadece hayatın saçmalıklarına ve dünyeviliğin basitliğine karşı tabiatta bir barınak aramaz; aynı zamanda tabiî formlarda, bu formların dünyevînin gözüne kapattığı fakat ruh dünyasına yakınlaşmış olanlara manevi gerçeklikleri de temaşa etme imkânına sahiptir.” (Nasr, 1995a, s.22)

“Mütefekkir, bakir tabiatın sessizliğinde Ruh’un çağrısını ve aynı zamanda kendi kaynağının daveti olan semavî sedayı duyabilir” (Nasr, 1995b, s.13)

Nasr’ın ifadesiyle: “…muhakkak, kâinat son derece önemli kadim ayetleri ve kozmosun esas varlığı olan ve çevresindeki esas kozmik çevre ile derin bir iç çekirdeğe sahip olan ve bir birini tamamlayan unsurları kozmik aynada yansıtılmış olan insanı ihtiva eden bir kitap olduğundan dolayı, kutsal bilgi basit bir şekilde tabiatın deneysel bilgisinden ya da tabiatın güzelliği karşısında salt bir duyarlılıktan.., ..ibaret olmayan kozmos bilgisini de içermelidir.” (Nasr, 2008, s.14)

Nasr, geleneksel dünyada kozmolojik bilimlerin her zaman var olduğunu ve bunların, metafizik ilkeleri tabiata ve kozmik realitelerin bütün sahalarına uygulanması ile ortaya çıktıklarını belirtir (akt: Chittick, 2012, s.94). “Ne var ki bu misallerde bile söz konusu geleneksel bilimlerin amacı, kapalı bir sistemde diğer bilgi alanları ve hakikat düzenlerinden kopuk, belli bir hakikat düzenine ait bir bilgi üretmekten daha ziyade, o bilgi yüksek bilgi düzeyleriyle alakalı olduğu için, söz konusu alanı yüksek hakikat düzenleriyle bağlı kılan bir bilgi üretmektir.” Bu bilgi çoğu zaman sembolizmin dilini kullanır. “Alakalı oldukları alanın şiirsel bir imgesini ya da bir duyguyu değil, farklı varoluş seviyeleri arasındaki benzerliğe dayalı sembolizm diliyle izah edilen bir bilim.” (Chittick, 2012, s.70)

Nasr, tabiatın bu şekilde okunmasının hissi etkiler karşısında kendisini tümüyle bırakmamış ve aklı da sürece dâhil etmiş bir insan bilincinin okuması olarak görmekte ve aynı zamanda elde edilen bilginin “bilim” değeri taşıdığını belirtmektedir. Geleneksel bilimler modern zamanda olduğu gibi kendisini gerçekliğin belli bir boyutuna hapsetmemiş, aksine gerçekliği daha derin ve daha üst boyutlarla ilintili bir şekilde anlama ve anlamlandırma üzerinden bilgi üretmeye soyunmuşlardır (Nasr, 2009, s.12). “Günümüz bilimi içinde ele alınan aynı tabiat alanıyla meşgul modern bilimden ayrı bir geleneksel bilim söz konusudur.” (Chittick, 2012,s.45)

Modern bilim karşısında geleneksel bilimlerin en belirgin özelliği, kozmosun sistematik bir sembolizm içerisinde okunmasıdır. Bunları sadece bir sanat ya da şiirsel bir dil olarak görmek bilginin gerçekliğin üst boyutlarıyla bağını koparmak ve insan aklının bilişsel yapısını teşkil eden “duyum” un çeşitli katmanlarını (kanallarını) görmezden gelmek anlamına gelir. Bununla birlikte unutulmamalıdır ki, “(geleneksel bilim) ..iddialarına göre, bu, varlığın değişik düzeyleri arasındaki benzerlik üzerine kurulu sembolizmin dili ile ifade edilmiş olan bir bilimdir.” (Nasr, 2002a, s.34)

Nasr, geleneğin bu durumunu kendisinin de mensubu bulunduğu geleneksel ekolün sophia perennis doktrininin hem bir çeşit uygulayıcısı ve aynı zamanda tamamlayıcısı olan cosmologia perennise de bir geçiş olarak görmektedir (Nasr, 2008,s.23). Nasr’a göre; “…çeşitli biçim ve sembollerin dili ile yansıttıkları bir cosmologia perennisten aslen metafizikle alakalı olan sophia perennisin bir anlamda tamamlayıcısı, diğer bir anlamda da tatbiki olan bir cosmologia perennisten bahsedilebilir” (akt: Chittick, 2012, s.75)

Nasr, evrenin yukarıdaki değerlendirmelerinden sonra farklı bir kozmos algısı olarak gelenekte yer eden ve diğerini tamamlayan bir kozmos araştırmasından bahsederken belli doğal formların ilahi sıfatların yansıması olarak ve kozmosun ilahi olan bir çerçevede düşünülmesi.. olarak tanımladığı tecelli merkezli anlayışı kastetmektedir (Nasr, 1995a, s.16). O’nun ifadeleriyle; “Bu, ilahi sıfatları yansıtan ve kozmosun ilahi bağlamdaki müşahedesi olarak bazı tabii biçimlerin tefekkürüdür.” (Nasr, 2008,s.69)

Nasr’ın Bilgi ve Kutsal adlı kitabında açıkça ifade ettiği ve geniş bir bölüm ayırdığı Kozmos’un tecelli merkezli okunuşunu ilk eserlerinden olan ve tabiat anlayışının temelini attığı İnsan ve Tabiat adlı eserinde üstü kapalı bir şekilde, bir sembolizm çatısı altında, ele aldığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Nasr’ın fikir dünyasının belli olgunlaşma aşamalarından geçerek tabiatın sembolik mesajlarını dini çoğulculuk ekseni üzerinden temellendirip daha sonra kutsal bilgi eşliğinde bir üst aşamaya çıkardığı yönünde bir kanaat oluşmuştur.

Ayrıca son dönem eserlerinden olan Bilgi ve Kutsal’ da tabiat anlayışını gelenek ve dini çoğulculuk doktrinlerine entegre ettiği açıkça fark edilmektedir. Nihayetinde Nasr’ın düşünce dünyasının önemli saç ayağından olan Kutsal Bilgi (scientia sacra), Gelenek ve Dini çoğulculuk doktrinlerine ek olarak Tabiatın, diğerleriyle birlikte sistemin üçlü saç ayağını oluşturduğu söylenebilir. Nasr, tefekkür dünyasının olgunlaşma süreçleri içerisinde geç dönem felsefî ve fikrî tekâmülünü böyle bir sistemle tamamlamış görünmektedir.

Nasr, bu anlayışın (tecelli) genel anlamıyla ruhu gerçekleştirme (kemale erme), Allah’ı her yerde görme hali olarak zevkî hikmet prensibine dayandığını ifade eder. (Huxley, 1996, akt: Nasr, 1999: 203) Tecelli merkezli bakış açısı kutsal bilgi açısından kalp gözünün merceğinden kutsal bir nazar ile nurani ışınlar eşliğinde yine kutsala bakmakla mümkün olmaktadır. Nasr, doğrudan salt akıl gözüyle bakıldığında kozmosun zahirileşmiş brüt gerçekliklerin kalıbı olarak görmek anlamına geleceğini vurgular. (Nasr, 2015,s.39) Nasr, bunun aksine tecelli merkezli bakışı; ilahi sıfatların tezahürlerinin yansıdığı bir sahne, mahbubun yüzünün yansıdığı çok sayıda ayna ve insan varlığının merkezinde bulunan Hakikat’in tecellisi olarak görmek şeklinde açıklar. (Nasr, 1999,s.167; Nasr, 2002a, s.86)

Nasr, evrenin ilahi hakikatleri sembolik olarak yansıtan kutsal bir ayna, kutsal bir kitap olduğu anlayışının hem İslam, hem Hristiyanlık hem de Yahudilikte belirgin bir yer teşkil ettiğini belirtir (Nasr,1999, s.170; Chittick, 2012, s.84). Özellikle İslam dini içinde kozmos ile kutsal kitap arasındaki bağlantı Nasr’a bütün bir dinin merkezi konumuna oturtulmuş olarak görünmektedir.

O, İslam literatüründe çokça dillendirilmiş olan kutsal kitabın yazılmış ya da tedvin edilip kitap haline getirilmiş Kur’an (el-Kur’ânu’l-Tedvinî) olduğu ve aynı zamanda kozmik düzenin (elKur’ânu’t-Tekvînî) olarak adlandırılışını hatırlatarak Kur’an da ki cümlelerin ayet olarak adlandırılışına dikkat çekmekte ve ayetlerin işaretler ve semboller anlamına geldiğini vurgulayarak kâinatın sembolik okunuşuna dair işaret ve imalar taşıdığını belirtmektedir. (Chittick, 2012, s.88)

Nasr, bu durumu Kur’an’dan Fussilet Suresi 53. Ayeti naklederek ilahi bir dayanakla temellendirmektedir. İlgili ayette, “İnsanlara ufuklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz ki onun (Kuran’ın) gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun. Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” ifadeleri yer almakta, Nasr, bu ayetteki âfâk (ufuklar) kelimesiyle gökyüzüne ya da kozmosa işaret edildiğini, kendi nefisleri ifadesiyle de insanın bâtınî varlığına göndermede bulunulduğunu belirtir.

Nasr’ın değerlendirmeleri çerçevesinde insan, ayetlerin zâhirî anlamları ve insanın zekâsı ile ayetlerin bâtınî anlamlarını ve kalbî farkındalığını kendi içinde birleştirerek ilahi işaretleri okuyabilmekte, benliğini kozmostaki ilahi tecellinin bir parçası olarak onunla buluşturmakta ve böylece tabiatın birer âyâta dönüşmesi insanî biliş düzeyinde sağlanmış olabilmektedir (Nasr, 2009, akt: Chittick, 2012, s.91). “Nasr’ın geleneksel kâinat anlayışı huzurun, aydınlığın ve ilahi olanın yansımasıyken modern kâinat anlayışı ise buhranın ve kargaşanın tezahür etmesi şeklinde formüle edilebilir.” (Sungur, 2014, s.40)

Nasr, bu açıklamalar çerçevesinde doğanın kendisinin kendi metafiziği ve seslenişi ile ilahi bir vahiy olduğu sonuncunu pekiştirmekte ve kâinattaki bu ilahi seslenişin kendisine hikmet ile kutsal bilgi bahşedilmiş bir mütefekkir tarafından okunabileceğini belirtmektedir. (Chittick, 2012, s.93-94)

Nasr geleneğe sık sık atıfta bulunduğu Bilgi ve Kutsal adlı kitabında kutsal bilgi adına önemli ikonları barındıran kızılderili kültürü ve şintoist bakış açısına yer vererek, sözü geçen kültürlerde hayvanlar ve bitkilerin ilahi sıfatların sembolleri olarak görülmesinin yanında kutsal bilginin ibadetlerine nüfuz edecek kadar kökleşmiş olduğu sonucunu çıkartır. Nasr, Kızılderili’nin ayı ya da kartalı sadece ilahi bir görüntü olarak algılamadığını ayı ve kartalı, ayı ve kartal yapan şeyin bilgisine de sahip olacak kadar hikmete vakıf olduklarını belirtir. (Brawn, 1995, s.221)

Böylece tanrının vahyi hem insanları hem de bütün bir doğayı kuşatmış olarak algılanabilmektedir. (Nasr, 2002a, s.28) Böylesi bir farkındalıktan sonra Nasr, tekrar dikkatini modern düşüncenin bağrından koptuğu son dönem ortaçağdaki zihniyetine yönelerek bu dönemin zihniyet profilini çıkarmaya çalışır.

Nasr, öncelikle kendi iç gerçekliğine yabancılaşan ve bu kopuşun getirdiği boşluğun anlamsızlığını tabiat aynasında kendi uyumsuz suretinin yansımasının yanılgısıyla özdeşleştirerek kendisini zehirlemiş olan ve bu zehri de öfke ve saldırganlıkla doğaya aksettirdiğinin farkında olmayan, sonuçta bu kuşatıcı bilgiden mahrum olan ortaçağ insanının kaotik durumuna dikkat çekmek ister. Nasr, zahirileşmeye mahkûm olan ortaçağ insanının bu durumunun ve saldırganlığının altında birçok sebebin yanı sıra Hristiyanlığın doğaüstü ile doğa arasında çekilen kaskatı keskin perdenin de etkili olduğunu belirtmeyi ihmal etmez. (Nasr, 201,s.101)

Nasr, yukarıda bahsedilen körlüğün hâkim olduğu çeşitli bilim çevrelerince uzun bir süre dünya canlı hayatının birbiri ile doğrudan ilişkili olan evrensel uyumunun görülemediğini dile getirerek, tabiata dair bilgesel farkındalığın geleneksel evren bilimlerinde, çeşitli coğrafyalarda çeşitli formlar ve mitler eşliğinde kadim zamanlardan beri mevcut olduğunu ifade eder. (Nasr, 2002a, s.43)

Bu uyumu Nasr, açık bir örnek üzerinden şöyle belirtir; “Tropik denizlerdeki balıkların hayat safhalarını inanılması güç tarzlarla kuzeydeki tundralarda (kuzey kutbuna yakın buzla kaplı bölgelerde) dolaşan yaratıklara bağlayan, âlemi kaplayan bu inanılmaz uyum son zamanlara kadar batı bilimince göz ardı edilmiştir. Bu uyum geleneksel doğa bilimlerinin en önemli unsurunu oluşturur.” (Nasr, 2002a s.47, akt:Chittick, 2012, s.100)

Nasr bu uyumun geleneksel bilimlerde ister âlemin ruhu olarak adlandırılsın isterse farklı bir tanımlama yapılsın, geleneksel doğa bilimlerinde hayvanlar, bitkiler ve mineraller arasında ayrıca fiziksel, ruhî ve manevi alanlar arasındaki uyumun derin bir şekilde farkında olduğunu öne sürer. Nasr tabiattaki bu her yerde kendini derin bir şekilde farkında olduğunu öne sürer. Nasr tabiattaki bu her yerde kendini gösteren uyumun aynen insan vücudundaki bütünsel uyuma benzer bir ortaklık içerdiğini belirtir. Çünkü Nasr, bu uyumun aynı zamanda hem kozmosun hem de insanın bir prototipi konumunda olan kâmil insanın varlığının mükemmel uyumundan sadır olduğunu düşünmektedir.

ve Nasr bu hususu şöyle açıklar; “Eğer evren müzik seslerinin kristalleşmesi ve müziksel uyum, gezegenler anlayışından quantum enerji düzeyine kadar tüm evren yapısının anlaşılması için bir anahtar ise, bu, uyumun her şeyin kendisi vasıtasıyla yaratılmış olduğu arketipsel gerçekliğin varlığının özünde bulunduğundan dolayıdır. Eğer tanrı kendisi vasıtasıyla yaratılmış olan her şeyin ölçüsünü veren bir geometri uzmanıysa, O aynı zamanda kendisi vasıtasıyla her şeyin yaşadığı ve fonksiyon sahibi olduğu ve kozmosta göz kamaştırıcı ve mucizevi bir tarzda sergilenmiş olan ahengi sağlayan müzisyendir de” (akt: Chittick, 2012, s.104).

Nasr, “Zevkî Hikmet’ prensibine dayanan geleneksel kozmolojilerin, kozmosu bir tasavvur çerçevesinde ele almalarının yanında, onun bir ikon ve metafizik gerçekliğin sembolü olarak tasvir etmeye ek olarak insanın varoluş serüveni içerisinde çıkmış olduğu yolculukta ona yardımcı olması için bir çeşit yol gösterici mahiyetinde kozmos haritaları da sunmayı ihmal etmediklerini belirtir. (Chittick, 2012, s.114)

Nasr, evrenin tecelli suretini insanın bilfiil temaşa etmesi icap eden bazı vasıflarına da değinmektedir. Bunlardan öncelikli olan ilk temel nitelik, insanın sahip olduğu ağırlıklarından kurtulması, bir anlamda nefsini veya egosunu arındırması anlamına gelen iki kez doğmuş ya da yürüyen ölü kıvamında (Chittick, 2012,s.115) betimlediği bir aşkınlık halinin insanda tezahür etmesidir. Nasr’a göre bu durum, o kadar hissedilir ve fark edilir bir kıvamdadır ki; bir heyula veya bir trans halinin efsunlu belirsizliği içerisinde nitelenemeyecek kadar burada ve şimdi olarak tecrübe edilebilen bir gerçeklik algısının doruk tecrübesinden ibarettir.

“Doğanın ilahi tecelliye dayalı formları ve Mutlak Gerçekliği, aşkın ve öte olarak değil burada ve şimdi olarak tecrübe edilebilir” (Nasr, 2002a, s.47). Tabi bu tecrübenin en temel kaynağı ilahi mevhibeye dayanan sezgidir. Sezgi hem bu farkındalığın kaynağı hem de uygulanışını kolaylaştıran temel bir araçtır. (Nasr, 2002a,s.49)

“Bu, kozmosun yalnızca zahiri bir gerçek ya da fenomen olmaklığını terk edip ancak sezilebilenin yansıması olan bir sembol haline dönüşerek batini güzelliği açığa vurduğu andır.” (Nasr, 2015, s.34) Nasr, bu noktadan sonra kozmosun, ilahi isimlerin, sıfatların ve sonunda aslî Bir’in çeşitli görünüşlerinin ve güzelliğinin yansıdığı birçok aynaya dönüştüğünü belirtir. “Arapça “tecelli” kelimesi metafizik söylemde ilahi hiçliğin aynası olan kozmos aynasındaki bu yansımasından başka bir şey değildir.” (Nasr, 1995a, s.39) Artık nesneler, örneğin ağaç, bir bilge için aklı vasıtasıyla bilinen bir düzeyin sembolü olmanın yanında bir huzuru ve cennete ait bir mahiyetin letafetini taşımaktadır. (Nasr, 1996, s.49)

Nasr’ın felsefî ve fikrî düşünce dünyası, mensubu bulunduğu ve batıda son dönemlerde gittikçe daha da revaç bulan gelenekselci ekolün düşünce düzlemi ile aynı doğrultuda seyretmektedir. Nasr, entelektüel konumu itibari ile en başta küresel ölçekteki çevre krizi olmak üzere, doğal kaynakların haksız pay edilişi ve insanlığı kasıp kavuran tüketim çılgınlığı gibi, yaygın bir hastalık olarak tanımladığı modern zamanın sorunlarına karşı bilge bir aydın duyarlılığıyla hem uyarıcı bir görev üstlenmekte hem de bütün bir insanlığı içine alacak geniş ölçekte, çevreye ve tabiata karşı varlığın özünde saklı olan kutsalın farkındalığını uyandırmayı amaçlamaktadır.

İnsanın varoluş içerisindeki aslî konumunu kaybedip önce kendi varlığına ve tabiatına yabancılaşması zincirleme bir kaosu tetiklemiştir. İnsan, kendi içerisinde tabiî dengesini bozmakla yaratıcı ile olan ilişkisinin frekansını da kaybetmiştir. Ardından hakikat karşısında konumunu iyiden iyiye yitiren insan hem diğer varlıklarla hem de doğal çevre ile olası etkileşiminin bütün yönlerini sağlıksız bir boyuta taşımıştır. Bilimsel dünya görüşü insan doğasının kontrolsüz dürtülerini serbest bırakmaya zemin hazırlayarak, bütün bir kâinatın ahengini elinde bulunduran ilahî otoritenin hem tabiatın hem de insanın doğasına yüklediği varoluşsal uyarlamaları yok sayarak farkında olmadan bütün bir canlı hayatını ve varlığın tabiî dengesini sonu kestirilemez bir macera adına büsbütün tehlikeye atmıştır. Halen yaşanan sorunların neredeyse tamamı bu uyumsuzluğun ve kontrolsüzlüğün getirdiği sağlıksız gidişatın en göze çarpan uyarıcı işaretleridir. (Zengin, 2015,s.114)

İnsanlığın çok eski zamanlardan beri sahip olduğu bu aziz değerlerini yeniden hatırlaması elzemdir ve bu çağda yaşayan bütün bir insanlığın mesuliyet duyması gereken en acil konuların başında gelmektedir.

Zengin (2015, s.112)’in işaret ettiği üzere, Nasr, bu sorumluluklardan hareketle yaşanan krizlerin kaynağını doğru belirlemeyi çözüm için gereken öncelikli bir adım olarak görmektedir. Nasr’ın özenle üzerinde durduğu hikmet ve irfan merkezli bir bilinçle bakıldığında sorunların birinci dereceden sorumlusunun apaçık bir şekilde insan faktörü olduğu görünmektedir.

Nasr, bilimsel dünya görüşünün sebep olduğu ve son kertede insanlığı getirmiş olduğu vaziyetten rahatsızlık duymakta ve kendisi gibi düşünen bilim eleştirmenleri ve gelenekçi ekol ile birlikte modern insanın zihin dünyasını geniş bir çerçeveden ele alarak sorunların kaynağını iyi analiz etmede bir odak noktası olarak görmektedir.

Nasr’a göre, yaşanan sorunların önemli bir ayağını temsil eden bilimsel dünya görüşünün ortaya çıkışını iyi kavramak gerekmektedir. Bilim Batı’da, Hristiyan dünyanın bağrında, sözü geçen medeniyetin tam merkezinde ortaya çıkmıştır. Bu sebeple Nasr, erken dönem Hristiyanlıktan başlamak üzere Hristiyan dünya görüşü ele almakta, varlığa, insana ve tabiata bakışını olduğu gibi tespit etmeye çalışmakta ve bütün bir süreci göz önünde bulundurarak yaşanan zihinsel ve düşünsel değişim ve dönüşümleri hassas bir şekilde farklı kültürlerle kıyaslayarak irdelemektedir.

Bu bağlamda çok daha önceki devirlerden başlamak üzere eski Grek felsefi anlayışını, İslam coğrafyasının bu süreçteki fonksiyonuna ve akabinde bilimsel dünya görüşünün rasyonalizm, septisizm, pozitivizm, hümanizm, materyalizm ve sekülerizm gibi düşünsel-felsefi boyutta ve ardından Rönesans devrimiyle başlamak üzere, Kopernik devrimi, Kepler devrimi, Newton, Descartes ve Galileo peşinden Evrim teorisi gibi bilimsel sekmeleri hem bilim tarihi hem de bilim adamları üzerinden okumakta, vaziyetin bütün bir suretini aşama aşama ve bütün çıplaklığıyla ortaya koymaya çalışmakta ve bunu da fazlasıyla başarmaktadır. Hal böyle olunca yapılan eleştirilerden sonra mevcut uyumsuzluğun ve krizlerin çözümü için bütün bir insanlığı içine alan ve farklı coğrafyalardaki birbirinden çok farlı kültürlerin de müdahil olduğu ayrıca insanlığın uzun bir zamandır yoksunluğunu hissettiği, hava su gibi temel ihtiyaç minvalinde değerli olan, sağlık, huzur ve varlığın bütün kategorilerinde arzu edilen dengeyi yerine getirecek bir çözüme, bir reçeteye ihtiyaç vardır. (Zengin, 2015,s.116)

Ekolojik sorunlar, tarihsel, bilimsel ve zihinsel dönüşüm sonucunda oluşturulan yeni-dünyadan kaynaklanan sorunlardır. (Görmez, 2018, s.50) Doğa karşısında savunmasız ve doğanın şartlarına uyum sağlamak durumunda olan ilk insanlar, bu şartlara boyun eğerek hayatını devam ettirmiştir. Göçebe toplumlara geçildiğinde tam anlamıyla ekolojik bir toplum olarak görülen organik toplum yapısı kırılmaya başlamış ve insan kısmen de olsa çevresini etkilemeye başlamıştır. Ancak yine de asıl kırılma noktası, doğayı dönüştürme kuvveti bulunmayan göçebe toplumlardan sonra yerleşik tarım toplumuna geçişle birlikte olmuştur. Yerleşik yaşama geçiş, kentlerin oluşumu, nüfus artışı, beraberinde bilginin ve de teknik ilerlemenin artışını getirmiş bunun sonucunda ise insanlık doğanın bütün bilinmezliklerini çözme ve onu ele geçirmeye koyulmuştur.

Doğaya bağımlı olan ve doğa ile karşılıklı etkileşimde olan insanlık zaman içerisinde bilgi ve teknik birikimiyle, doğayı kendine bağımlı kılmış ve insan doğa arasındaki ilişki tek yönlü ve doğanın insana tabi olacağı bir biçime bürünmüştür

Ekolojik sorunlar, tarihsel, bilimsel ve zihinsel dönüşüm sonucunda oluşturulan yeni-dünyadan kaynaklanan sorunlardır. (Görmez, 2018, s.50) Doğa karşısında savunmasız ve doğanın şartlarına uyum sağlamak durumunda olan ilk insanlar, bu şartlara boyun eğerek hayatını devam ettirmiştir. Yerleşik yaşama geçiş, kentlerin oluşumu, nüfus artışı, beraberinde bilginin ve de teknik ilerlemenin artışını getirmiş bunun sonucunda ise insanlık doğanın bütün bilinmezliklerini çözme ve onu ele geçirmeye koyulmuştur. Doğaya bağımlı olan ve doğa ile karşılıklı etkileşimde olan insanlık zaman içerisinde bilgi ve teknik birikimiyle, doğayı kendine bağımlı kılmış ve insan doğa arasındaki ilişki tek yönlü ve doğanın insana tabi olacağı bir biçime bürünmüştür.

Zirai faaliyetler büyük rakamlara ulaşan işbölümüne sebep olmuş, baskın ilişkiler ağının temelleri atılarak çevresel yıkıma yol açmıştır. Dolayısıyla tarım öncesi insanlıkta söz konusu olan kendiliğindenlik, yerini hazzın ve keşif duygusunun yerini alan uygarlığın zaferiyle itaat, tekrar ve düzene bırakmıştır. Önceleri organik olarak görünen dünya, 17. yüzyılın Kartezyen evren düşüncesiyle birlikte, bir makine gibi tahayyül edilmeye başlanmış ve parçalanabilen, tekrar edebilen deneylerle yeni keşfedilmiş bilimsel yöntemlerle incelenebilir kılınmıştır. (Heywood, 2013, Akt: Erol,2017,s.265)

Sanayi Devrimi, ekolojik denge üzerinde büyük tahribatlara yol açmış ve fakat aynı zamanda doğaya ilişkin bir bilinci de ortaya çıkarmıştır. Bu noktada doğanın korunmasına yönelik çabalar 1800’lerin sonuna doğru yeterli olgunluğa ulaşabilmiştir. (Önder, 2003, s.4) Canlılarla çevrelerinin, karşılıklı etkileşim ve ilişkilerini inceleyen bir disiplin olan ekolojinin sistemli bir hale gelebilmesi için ise 19. yüzyılı beklemek gerekmiştir. (İmga, 2010, s. 18)

İnsanlığın çağlar boyunca içinde varlık bulduğu ve kadim zamanların tecrübesini bir hazine gibi sunan geleneğin terbiyesi eşliğinde kendisini kuşatan tabiatla uyumlu olmanın ritmini yakaladığı, şuurlu ve zeki kurgusuyla kendisine nazar etme doruğuna varanları aciz ve hayran bırakan, kozmos suretinde apaçık önünde duran sonsuzluğun sanatına hürmette kusur etmediği dönemleri elinin tersiyle itip geri plana atarak arzı endam eden modern zamanın insanı, bu derece ciddi bir uyarıyla hiç de hesaplamadığı bir anda baş başa kalmıştır.

“Ekolojik Kriz, İnsana Batı’da on yedinci yüzyıldan beri geliştirilen ve insan ile kâinatı büyük bir ahenk içinde gören kutsal bilimlerin unutulmasına dayanan insan anlayışında ve insanın çevre ile olan ilişkisinde temelden yanlış bir şeylerin olduğunu hatırlatmak üzere sahneye çıkmıştır.”(Nasr, 1995a, s.20)

Nasr’a göre tarihsel süreçte modern insanın tabiata bakışını tetikleyen iki temel etken öne çıkmaktadır. İlki, “sadece insanın fiziki ve en iyi ihtimalle duygusal ihtiyaçları için kullanılması ve hoşlandıkları her şeyi onunla yapabilsinler diye tamamen insanoğlunun hizmetinde tutulması amacıyla, tabiatın statüsünün bütün nihai manevi keyfiyetinden mahrum edilmiş bir gerçeğe ve bir nesneye dönüştürülmesine (ek olarak) makinistik tabiat anlayışı”. İkincisi ise, “insanı, hem Allah’tan hem de tabiatın nihayette bağımsız ve bu yüzden, onu kendi isteği veya tabiat hakkındaki düşüncesi yahut ihtiyaçları ya da kendi etrafındaki dünyayı nasıl idare edip düzenlemesi gerektiğine göre, tabiat üzerinde bağımsız bir fail vazifesini üstlenebilen müstakil bir varlık olarak tahayyül eden, Rönesans’ın getirdiği Hümanizmdir.” (Nasr, 1996, s.56)

Ortaya çıkan krizde sonraki bölümlerde geniş bir şekilde ele alınacak olan tabiatın kutsal yönünün seküler dünya görüşünün egemenliği altındaki modern insan tarafından yok edilmesi, Nasr’a göre bu felaketlerin birinci dereceden sorumlusu olmuştur. “Çevre krizi, aslen kutsal olmayan bir gerçeklik olarak görülen doğa üzerinde, beşerî varlıklara sınırsız bir güç veren içsel bir marazın ve bütün bir dünya görüşünün sonucudur.” (Nasr, 2002b, s.48)

Nasr’a göre, insan türünün çoğunluğu üzerinde dinin halen etkin, baskın bir sosyal kurum oluşu, bu kutsal yönün yeniden inşa edilmesinde dinin öncelikli bir taraf olarak sürece müdahil olmasını zorunlu kılmaktadır. Çünkü din, günümüzde hem insanlığın çoğunlukla itibar ettiği etkin bir sosyal kurumdur hem de günümüz çevre krizinin ortaya çıkmasını tetikleyen modern dünyanın ihtiraslarına ve aç gözlülüğüne karşı züht ve kanaatkârlık gibi dinginlik veren bir sükûnet imkânı sunabilir. “İnsanlığın büyük çoğunluğu için şimdi, her şeyden önce dinin zayıflatılması, ikinci olarak yeni tanrıları “ilerleme “ ve “gelişim” olan sözde bir din çeşidinden türeyen yeni bir değerler dizisi ile yer değiştirmesiyle körüklenen içimizdeki büyük ihtirasları kontrolün başka bir yolu yoktur.” (akt: Chittick, 2012, s.112)

Nasr, konu ile ilgili incelemelerini, kendisine son yüzyıla kadar batıda özel bir yuva kuran ve şimdi diğer kıtalara da yayılan ve çevrenin küresel ölçekte tahribinin baş sorumlusu olarak gördüğü modern dünyaya ev sahipliği yapan batıdaki hem felsefe hem de bilimle ilgi tarihsel değerlendirmelere yer vererek başlatır.

Sözü edilen dünya: “evrensel olarak savunulan ‘doğanın kutsallığı’ görüşünden uzaklaşarak insanı doğaya yabancılaştırılmış, kopmuş olarak gören ve doğanın kendisini de artık hayatın kaynağı olarak değil, onun yerine salt dünyevi insan tarafından kontrol edilerek sömürülecek cansız bir kütle, bir makine olarak” gören bir dünyadır. Bu yönüyle Nasr, bu dünyayı uzunca bir süredir bünyesine musallat olan hastalık ve sakatlıkları daha fazla içinde tutamayarak dışarı taşırmış bir dünya olarak teşhis etmektedir ki, çevre krizi hem bir ruhsal rahatsızlık ve uyumsuzluğun işaretidir hem de hastayı içinde bulunan durumun ciddiyetini fark etmesi için uyaran tabiî mesaj niteliğindedir.

Ve dikkat çekici olan şudur ki; Nasr’a göre, günümüzde çevre ve tabiat üzerine yeni yeni ortaya çıkan yüzeysel sorumlu girişimlerin altında gönül eğlendirme sefasının erken biteceği endişesiyle ortaya çıkmış hazımsızlık yatmaktadır. (Nasr,2008, s.42)

“Tabiattaki kriz, aynı zamanda bir hayat krizidir de. Bu yüzden de hayatın hayvan ve bitki olarak tecelli ettiği sadece dış dünyaya değil, içimize de, yani insanoğlunun içine de işlemiştir. içimizde hayatın anlamına ilişkin bir kriz mevcuttur” (Nasr, 1995b, s.34).

Bu dünya aynı zamanda “diğer herhangi bir gelenekte görülemeyecek şekilde doğa yasalarını ahlaki yasalardan ve insan ahlakını da evrenin işleyişinden” ayırmıştır. Nasr’ın çarpıcı ifadesiyle: “Çağdaş insan, tabiatı, kendisinden yararlandığı, ama kendisine karşı sorumlu olduğu bir eş gibi değil bir fahişe gibi görmektedir. Kendisine karşı hiçbir sorumluluk duygusu beslenmeyen bir fahişe.. ..bir fahişe gibi kullanılan tabiatın durumu, günden güne, daha fazla gönül eğlendirmeyi imkânsız kılmaktadır.” (Nasr, 2009, s.105)

Öte yandan halen dünya üzerinde yaşanan mevcut çevre krizinin ortaya koymuş olduğu manzarada farklı coğrafyalarda yaşayan ve tabii çevreyi yok eden -en azından duruma seyirci kalan-bütün kültürlerin az çok payı bulunmaktadır. “Batıda doğup tedricen diğer bölgelere dağılan modern insan asırlarca gezegeni hep ilerleme, maddi başarı iktisadî gelişme ve on dokuzuncu yüzyılın diğer yanlış ideal ve tanrıları adına tahrip etmiştir. Dünyayı kazanmak gayesiyle semaya sırtını dönen modern insan bir anlamda bugün sırf semanın yitirilişinden dolayı dünyayı kaybetmektedir.” (Nasr, 1995b, akt: Chittick, 2012, s.123)

Nasr’a göre, içinde yaşadığımız çağda ortaya çıkan nüfus patlaması, kent yaşamındaki donukluk, her yönden tabii kaynakların tükenişi, doğal güzelliklerin tahrip edilişi, çevrenin makinelerce işgal edilişi, akıl hastalıklarındaki olağan üstü artış ve aşılması gittikçe daha da zorlaşan bin bir çeşit problemin temelinde açıkça tabiatın boyunduruk altına alınması yatmaktadır (Nasr, 2008, s.66). Nasr, modern insanın yaşadığı bunalımların altında insanın kutsal ile olan bağlarını kaybetmesini gerekçe gösterirken “Bugün istenmeyen bir şey olan beşeri yaşam bütünlüğünün bozulması, insan zihninin giderek daha çok bölümlere ayrılması ve insan ruhunun parçalanması hep sonuçta ilkesel bilginin yitirilmesi, insanın öğrendikleri ve bildiklerinin bu nedenle parçalara ayrılmasıyla ilişkilidir. Yani kısacası kutsal bilimin (Scienta Sacra) kaybedilmesi ile ilişkili” (Nasr, 1996, s.77) olduğunu belirtir.

“17. yy. da din, batıda evren üzerindeki iddiasını kaybetmiş ve doğal düzen ile ilgili dinî bilgi, sahnede egemen hale gelen yeni bilim paradigmasında meşruiyetini kaybetmiştir.” (Nasr, 1996, s.80). 17. yüzyıldan itibaren önceleri kıta Avrupa’sında sonraları ise başta Amerika olmak üzere hemen hemen bütün dünya coğrafyasında ağırlığını ve hâkimiyetini baskın bir şekilde hissettiren materyalist tabiat anlayışı, modern insanı, doğaya daha fazla hâkim olma konusunda fazlasıyla hırslandırmış ve kısır bir döngüyle sonu gelmez bir açgözlülüğe mahkûm etmiştir. Bu dönem aynı zamanda seküler hümanizmin ve dünyevi insanın mutlaklaştırıldığı bir döneme de tekabül etmektedir ki dinî sınırlılıklardan kendini kendince azat eden bu yeni insanın önünde doğal dünya, savunmasızca bekler görünmektedir (Nasr, 2002a,s.49). “İnsan semadan gelmiş ve tabiatla uyum içerisinde yaşayan bir mahlûk iken, kendini aşağıdan gelmiş biri olarak görüp tabiatın en öldürücü tahripçisi haline gelmiştir.” (Nasr, 1995a, s.51)

Geleneksel insanın mistik bir şekilde manevi doruklara tırmanma arzusu, maalesef ki yerini önceleri aşılmaz dağ zirvelerini alt etme, sonra da topyekûn evreni ele geçirme sevdasına, nihayetinde ise tüm bir tabiatı boyunduruk altına alma arzusuna dönüşmüştür. (Nasr, 2015, s.19)

Geleneksel insanın mistik bir şekilde manevi doruklara tırmanma arzusu, maalesef ki yerini önceleri aşılmaz dağ zirvelerini alt etme, sonra da topyekûn evreni ele geçirme sevdasına, nihayetinde ise tüm bir tabiatı boyunduruk altına alma arzusuna dönüşmüştür. (Nasr, 2015, s.19)

“Geleneksel insanın tabiat dünyasında nesnel olarak ve tabiatın ontolojik gerçekliğin bir parçası olarak görüldüğü semboller, artık tabiata dair dini bilgiyi ciddiye almayan bu zihniyet tipi tarafından bir kenara bırakılmıştır.” (akt:Chittick, 2012, s.119)

Böylece çevre bunalımı, Nasr’a göre, insanın ilahî olanı ve onun bütün bir varlık sahasının mevcudiyetini devam ettirdiği hakiki çevre olarak görülmesinin reddedilmesinden kaynaklanmaktadır. “Çevrenin tahribata uğraması, modern insanın doğal çevreyi ontolojik olarak bağımsız bir gerçeklik düzeni ve ilahi çevreden kopuk bir şey olarak görmek istemesinin bir neticesidir.” (Nasr, 1995a, s.98)

Her ne kadar birçok Hristiyan veya Yahudi ilahiyatçı ve -Nasr’a göre İslam’ın da içinde bulunduğu batılı olmayan dinler, konu ile ilgili dinî ritüelleri dillendirmeye, bir doğal çevre teolojisi, etik ya da ekoteoloji geliştirmeye çalışmış olsa da süreç, hali hazırda sonu kestirilemeyen hastalıklı bir yörüngede ilerlemeye devam etmektedir.

Çünkü Nasr’a göre dinler de halen durumun kendilerine bakan yönlerinden habersizdirler. Zaten Nasr’ın amacı da, modern bilimin totaliter iddialarını çürütmek ve çeşitli geleneklerin yüzyıllar boyunca kendi kozmolojileri ve kutsal bilimleri içerisinde geliştirdiği dini doğal düzen görüşünün ifadelerine yer açmaktır. (Nasr, 2002a, s.76)

Burada “din” ve “maneviyat’ kelimelerinin üzerindeki ayrıma dikkat etmek gerekir. Her ne kadar ikisi bir birinden ayrılmaz ve birbirini tamamlayıcı bir şekilde özdeşlik arz etmiş görünse ve hiyerarşik olarak yukarı doğru bir bütünlüğü sağlamış olsa da iki kavramın anlamsal muhtevası tabiatın içsel mesajını algılamada farklı fonksiyonlar ihtiva etmektedir. Çünkü salt hukuka dayalı dinî ritüellerin tabiatın derunî-batinî yönünü görmede yetersiz kalmasına mukabil, tabiatı anlamlandırma için ihtiyaç duyulan ve tek tek dini tecrübeleri ortak bir paydada buluşturan metafizik-manevi bir bakış açısına her zaman ihtiyaç duyulabilmektedir. (akt: Chittick, 2012, s.115)

Esasında bilim ve teknolojinin asli konumunu, onu ortaya çıkaran insanın takdir etmesi gerekirken günümüzde teknik ve teknoloji insanın hâkimiyet mazbatası şeklinde algılanmış, o ve onun tarafında olanlar mağrur bir kibirlilikle tabiata her istediklerini yapabileceklerini zannetme yanılgısına düşmüşlerdir. “Teknolojinin doğal çevre üzerinde yaptığı kıyım, su, hava ve çevre kirlenmesi vb. tüm sorunlar, modern insanın tutulduğu hafıza kaybı ya da unutkanlık hastalığından kaynaklanmaktadır.” (Nasr, 2015, s.65). Bu bağlamda Nasr, «tabiatın gözcüsü» olması gereken insanoğlunun bilimin şımarıklığıyla kendine zoraki bir «tabiata hâkim olma» görevi addettiğini belirterek, hali hazırdaki krizin hem sebebi aynı zamanda hem de sonucu olarak gördüğü bilimsel bakış açısının tek meşru otorite görülmesini derinden eleştirmektedir. (Nasr, 2009, s.8) Bu yaklaşımla Nasr, genel olarak çevre sorunlarının temel sebebini de ortaya koymaktadır.

Nasr’ın bu eleştirisinde, bilimin gündelik hayattan uzak oluşu ve bilim adamı ile sokaktaki adamın arasındaki mesafenin açık oluşunun önemli etkisi vardır. Ayrıca bilimin anlaşılması, yorumlanması ve uygulanmasını sağlayan araçların ortaya çıkardığı şiddetli bunalımlar, bu denli bir eleştiriyi haklı kılmaktadır. “Modern dünyada çevre, egemen felsefeyi izlemek suretiyle yok edilmektedir.” (akt: Chittick, 2012, s.7)

Nasr’a göre bilim, kozmik düzenin dokusu içerisinde çevresini yakarak ilerleyen bir ateşe dönüşmüştür. “..tabiatla iş birliği yapacak yerde, durmadan ilerleyen bir ateşe dönüşmüştür. “..tabiatla iş birliği yapacak yerde, durmadan onunla çatışan modern medeniyetin her haliyle gösterdiği üzere, modern insanla tabiat arasında topyekûn bir dengesizlik vardır.” (Nasr,2009, s.31

Öte yandan hali hazırda herhangi bir geleneksel dinin tabiat üzerine söyleyeceklerini Rasyonalizm, Hümanizm, Postmodernizm ve Rölativizm çemberinde septik kuruntulara kurban eden bir bakışla modern bilim anlayışının kendi ayakları altından kayan zemine tutunarak mevcut çevre krizine çözüm bulunabileceğini beklemek de en sade bir ifade ile safdillik olarak görünmektedir. “Batı’da tabiatla alakalı dini bakış açısı kaybolmuştur. Burada bile din halen sıradan insanların dinlediği şeydir; oysa bu sayı dünyanın diğer bölümlerinde çok daha fazladır. Bu nedenle de dinin yerini değiştirmeye çalışan herhangi bir sekülerist ideoloji, daima dinin rolünü oynamaya gayret eder. Bu durum şu an birçok insan için bir “din” olarak kabul gören Batı’nın modern bilim ideolojisinde söz konusudur.” (Chittick, 2012, s.117)

Nasr, küresel ölçekte böylesi bir tehdidin eşiğinde modern insanın elindekileri tüketerek daha fazla ilerleyemeyeceğini fark etmesiyle, zoraki bir yeni gökler ve yerler arayışına girmeye mecbur kaldığını belirtir. Dünyanın geleceğini koruma adına atılan adımların selameti, doğal düzen içerisinde hak sahibi olan bütün insanlık âleminin, denklemin bir tarafında yer etmesine bağlıdır. Bu durum göz ardı edildiği müddetçe her türlü çözüm arayışı, tabiatın memnuniyetsizliğine çarparak insanlığın vicdanında yeni hayal kırıklıkları ve yeni çözümsüzlüklere dönüşecektir. Çünkü tabiat ile insan arasında bilimin mevcut yöntemlerle asla fark edemeyeceği çok özel bütünlük ve çok özel etkileşim söz konusudur. Diğer dinler, diğer Yer ve Gökler pozisyonuyla tam da burada bu etkileşimin tarihsel hafızasını teşkil etmektedir. (Nasr,2002a, s.23)

Nasr’ın bu yüksek düzeyde gerçeklik dünyası, insanların kozmosun metafizik dünyasına sırtını döndüğünde bozulan doğal düzeni yeniden kurmak için başvurmaya mecbur kaldıkları başka gökler ya da başka yerlerden başkası değildir. “Bu dönemlerde de insanlar yaşaya geldikleri Göğün altında Yeri tahrip etmekle; gerçek Gök kavramını metafiziksel, kozmolojik ve teolojik anlamda reddedenlere katılmaktadır. İnsanoğlu tabiat düzenini bozmayı sürdürdükçe ve hatta bir asır kadar önce tasavvur edilemeyecek oranlarda bir kozmik kaos tehdidi arz ettikçe, günümüzde çabalarını daha da artan düzeyde doğal düzenin tahribi doğrultusunda birleştirmekte olan birçok toplumun yaşam biçimini belirleyen başka Yerler ve Göklere dönmek zorunlu olmaktadır.” (Nasr, 1995a, s.29) Böylece bu Gökler ve Yer üzerinden belli bir dini ritüel ortaya koyarak gerçekliğin yüksek seviyeleri olan metafizik veya maneviyat ile insanlık arasında özel bağ kurmuş, tabiatın dili ve mesajını anlamak için fırsat doğmuş olur. (Chittick, 2012, s.95)

Nasr, M. Eliade’ye yaptığı atıfla tabiatın (kozmos) ve insanın, “logos” un (küllî aklın) tezahürleri olarak görüldüğünü ifade eder. (akt: Chittick, 2012, s.71) Hatta bizzat kozmosun kendisi, insanın içinde yaşayıp öldüğü topyekûn mana âleminin ayrılmaz bir parçasıdır.

Nasr’ın üzerinde ısrarla durduğu önemli bir nokta ise; modern olmayan diğer gruptaki birçok insana göre tabiatın kutsal bir tarafının olduğu gerçeğidir. Bu bakış açısında Nasr, “kozmos insanla konuşur, kozmosta olup biten her şeyin bir manası vardır. Bunlar kozmik alanın hem perdelediği, hem de ifşa ettiği daha yüksek düzeyde bir gerçekliğin sembolleridir” der. (Nasr, 1995b; akt: Chittick, 2012, s.88)

Nasr, M. Eliade’ye yaptığı atıfla tabiatın (kozmos) ve insanın, “logos” un (küllî aklın) tezahürleri olarak görüldüğünü ifade eder. (akt: Chittick, 2012, s.71) Hatta bizzat kozmosun kendisi, insanın içinde yaşayıp öldüğü topyekûn mana âleminin ayrılmaz bir parçasıdır.

“İnsan-ı kâmil kendisinde varoluşun tüm derecelerini ihtiva eder ve hem kozmosun hem de insanın arketipidir. Dolayısıyla insan ve kozmos arasında elbette fizikî ve niceliksel olarak değil, metafizik açıdan derin bir mütekabiliyet mevcuttur.” (Chittick, 2012, s.143)

Nasr günümüzde geldiği noktada tabiat biliminin ortaya çıkabilmesi için, öncelikle kozmosun özünün sahip olduğu bu kutsal niteliğinden kopartılmak, diğer bir deyişle profanlaşmak zorunda bırakıldığını ifade eder. Bu sebeple bilimsel tabiat görüşüne batmış olanlar için tabiat şu halde saydamlığını yitirmiş, donuk ve anlamsız bir hal almıştır.

Dolayısıyla tabiat ilimleri sembolik muhtevalarını yitirmişler -simya- gibi kozmik bir şenlikten kimya gibi bütün kutsiyetlerin yitirildiği bilimlere indirgenmişlerdir. Modern bilimsel dünya görüşünün yol açtığı bunalımın ardında yatan yegâne neden de Nasr’a göre budur. (Chittick, 2012, s.154)

Modern Bilime dayalı bu tek düze bakış açısının biçimsel gerçekliğin tüm düzlemleriyle uğraşan kozmolojiyi alabildiğine sınırladığını söylemekte ve bu dar bakış açısının onu neredeyse imkânsızlaştırdığını öne sürmektedir. Nasr’a göre maddi düzlem, sözü geçen gerçeklik boyutlarının sadece bir katmanıdır. (Nasr, 2008, s.70)

Nasr’a göre, Kozmoloji ile meşgul olmak, profanlaşmış bir bakış açısıyla, laik bir zihinsel iz düşümle doğal olarak mümkün değildir. Çünkü Kozmoloji kendi sınırları içinden bir noktadan sabit alınarak kuşatılacak tek düze bir kurgunun çok ötesinde, akılsal imkânın ve fiziksel kuralların üstünde aşkın bir mahiyete sahiptir.

Bu sebepledir ki vahye ve metafizik öğretiye bağlı olmak zorundadır. Ancak bunların rehberliğinde emin adımlarla ilerleyebilir. “isterse galaksilere uzanmış olsun, varoluşun yalnızca maddi ve cismani düzleminde temellendirilen, üstelik her gün değişen bireysel tahminlere dayalı bir kozmoloji, gerçek kozmoloji değildir.” (Nasr, 2015,s.83) Özetle Nasr, Evren’in vahiy ve metafizikle birlikte okunması gerektiğini vurgulamaktadır.

ilimsel faaliyetler 17. Yüzyıl’dan itibaren teknik ve sembolik ifadelere indirgenmiş, hakikat arayışı bilim insanlarının gündemini pek de meşgul etmemiştir. “Ne var ki, varsayımlar oluşturulduktan sonra ve onlara dayanan bu bilim ortaya çıktıktan sonra, bunlar gönül rahatlığıyla unutulmuş; gerçekliğin gerçek niteliğini de bu bilimin sonuçlarının belirlediği öne sürülmüştür” (Chittick, 2012, s.19). Modern bilim tabiatı neredeyse bir deney malzemesi konumuna indirgemiş, doğal haliyle gerçek tabiatı değil aksine laboratuvara getirilen ve sınırlı şartlar altında deneye tabi tutulan parçalanmış bir tabiatla avunma yolu tercih edilmiştir. (Nasr, 1996,s.117) Nasr, modern bilimin bu yaklaşımlarını ciddi eleştirilere tabi tutmaktadır.

Nasr, teoloji ve bilim arasındaki çatışmaya, pozitivist bilim anlayışının ortaya çıkışında etkili olan birçok bilim felsefecilerinden, fizik, matematik ve felsefe sahalarında alana ait daha somut örnekler vererek konuyu detaylandırır. Bilim felsefesinde hâkim olan görüş felsefenin büyük bir bölümünün hatta bizzat aklın bile doğrudan bilime teslim olduğu yönündedir. “Batı’daki felsefeciler dört yüz yıl boyunca seküler ahlakı geliştirmeye çabalayan bilimselciliğin tesiri altında kalmışlardır.” (akt: Chittick, 2012, s.71)

Felsefe, bilimsel yöntemleri veya buluşları tenkit edeceği, sorgulayacağı, muhasebe edeceği yerde bilimin bir gölgesi haline dönüştürülmüştür. (Nasr, 1995a, s.13)

Her ne kadar kıta Avrupa’sında egzistansiyalizm ve fenomenoloji gibi bilimsel bakış üzerinde etkisiz bazı akımlar olsa da bunlar kimi zaman yeterince tesir edememiş, özellikle egzistansiyalizm için düşündüğümüzde maalesef ki insanla tabiat arasındaki bağı iyice koparmış, bilimle de pek alakadar olmamıştır. (Nasr, 2002a, s.27) Nasr’ın burada eleştiriye tabi tuttuğu felsefe, modernizmin ve bilimsel bakış açısının ortaya çıkmaya başladığı ve geliştiği dönemlerdeki felsefi faaliyetlere karşılık gelen felsefî hareketliliktir.

Pek tabi yer yer bilim eleştirmenleri de sahneye çıkmış ancak onların eleştirileri de yine yüzeysel kalmış, Nasr’ın ısrarla üzerinde durduğu metafizik bilginin yani gerçekliğin ve bilimin derecelerini belirleyecek tek şey olan “scientia sacra”yı fark etme seviyesine ulaşamamıştır.

Sonuç olarak hem bilimsel yaklaşım hem felsefi faaliyetler hem de bunlara karşı yapılan cılız eleştiriler Nasr’ın Kutsal Bilim olarak adlandırdığı farkındalık seviyesine ulaşamamaktadır.

Anarşizmin kapitalizm ve aydınlanma eleştirisinden hareket eden ekoanarşizmin anlaşılabilmesi için öncelikle kapitalist üretim sürecine ve onun insandoğa ilişkisinde yarattığı tahribata değinmekte fayda vardır. Ekolojik krizlerin kaynağıyla ilgili yapılan temel hata, kapitalizmden ziyade teknolojiye odaklanmaktır.

Teknolojinin bu konudaki işlevi, toplum-doğa ilişkisini görünür kılmaktır. Dolayısıyla kapitalizmin kendisini hedef almak yerine teknolojiye odaklanmak bir nevi gölgelerle savaşmak anlamına gelmektedir. Kapitalizm, “özel mülkiyete, emek sömürüsüne, artık değere, artık nüfusa, sermaye birikiminin sürekli kılınmasına, bunu olanaklı kılmak üzere üretim ve tüketimin sürekli büyümesine, bu büyümeyi olanaklı kılan teknolojik gelişmelerle desteklenmiş doğal kaynak sömürüsünün artmasına ve yaygınlaşmasına dayanan bir üretim tarzıdır.

Oysa toplumsal ekoloji, hiyerarşi ve tahakkümü daha geniş bir şekilde inceleyerek göstermiştir ki, hiyerarşi tamamıyla toplumsal bir kavramdır. Toplumsal ekoloji düşüncesinin toplum tasavvuruna göre, Ünal (2010)’ın işaret ettiği üzere, yaşlılar gençleri, erkekler kadınları, devlet toplumu, bireyler doğayı tahakküm altına almış ve bir bakıma sömürmektedir. Toplumdaki bu sömürünün bitmesi ve insanların doğa ile barış içinde yaşaması için mevcut toplumsal yapının değişmesi ve toplumun ekolojik ilkelere göre yeniden kurulması gerekir. Bu düşünce ve iddialar ütopik de olsa ekolojik bunalımları dile getirdiği ve mevcut sistemi sorguladığı için önemlidir. Herhangi bir düşüncenin olgunluğa ermesi kendi kendisiyle hesaplaşmasına bağlıdır.

Toplumsal ekoloji hareketi, doğa sorunu ile toplumsal sorun arasında bağ kurarak, modern toplumun doğasını sorgulamaktadır. Ekolojik bunalımı modern toplumun işleyişindeki bir aksaklık olarak değil, aksine modern toplumun başarısının yol açtığı bir bunalım olarak görmektedir. Çünkü modern siyasal-toplumsal örgütlenme ve bu örgütlenmeye kaynaklık eden değerler sistemi, doğa ve toplumu karşıtlık temelinde ele almaktadır.

Dolayısıyla ekolojik bunalım, modern-endüstriyel toplumun doğasından kaynaklanmaktadır. Bu bunalımı çözmek için toplumsal ekoloji hareketi akılcı ekolojik toplumu yaratmak, doğayı ve insanı özgürleştirmek ve insanileştirmek, aynı zamanda insanın insana ve insanın doğaya tahakkümünü kaldırmak amacıyla konfederal bir siyasal sistemi ve yerelleşmeyi önermektedir. Bu önerileri ortaya koyarken, toplumsal ekoloji hareketi kendini diğer çevreci hareketlerden ayırmakta, onların insanı merkeze alan, sömürüyü meşrulaştıran ve toplumsal ve felsefi derinlikten uzak çözümlemelerini radikal bir biçimde eleştirmektedir. (Ünal,2010 s.122)

Çevre, teknoloji, toplum etkileşimi, çevre sorunun ele alınışında önemli bir unsurdur. Endüstrileşme sürecinin yeni bir devrim yaşadığı günümüzde, enerji kaynaklarının kıtlığı, alternatif teknolojilerin çevresel etkileri gibi birçok tartışma alanı oluşmuştur. Bu alanların içinde enerji demokrasisi, gıda güvenliği, nükleer tehlikeler gibi alt başlıklar da, insanoğlunun cevap araması gereken sorunlar olarak karşısına çıkmaktadır. Enerji demokrasisi, çok yönlü bir kavramdır. Enerji süreçlerinin teknolojik gelişmelerle yürütüldüğü günümüzde, sosyal, politik, eğitim, iktisadi yönleri kapsamaktadır. Özellikle artan nüfus, tarım alanlarının azlığı, enerji yönetiminde adaletli bir sistem yaratma ihtiyacı, önümüzdeki yıllarda çözüm bekleyen konular arasındadır.

Eko-anarşistlerin önerdikleri toplum, moderniteyle mücadele etmektedir, özgürlüğü sağlayan insanî değerler temelinde örgütlenmiş ve karşılıklı yardım ve işbirliğine dayalı bir toplumdur. Böyle bir yapı aynı zamanda ekolojik dengeyi ve bütünlüğü korumayı kendine bir amaç edinir. Böylece toplum yapısını oluşturmak için merkezî, bürokratik ve geleneksel örgüt biçiminde toplumu arındırmak gerekmektedir. (Yücel, 2009, s.78)

Bu hususta Gelenekselci Ekol nezdinde modernite kavramının “hesaplaşılması” gereken yönü nedeniyle, çok özel bir konumu bulunmaktadır. Yani kavramsal olarak aktarmaya çalıştığımız anlamından ziyade modernite; insanı ebedî ilkelerden, aşkın olandan koparan ve bu bakımdan tam da geleneğin zıddı durumundaki bir sistemdir. (Zengin, 2015, s.45)

Nasr’ın bu düşüncesinde, iki karşıtlık (zıtlık) olarak beliren modernite ve gelenek bir gerilim alanı oluşturmuş ve nihayetinde gelenekselciler modernitenin ezelî hikmetten bir sapma süreci olduğunu vurgulayarak, bu sürecin insanlığa ket vurduğunu dile getirmişlerdir.

Bu noktada İslami bakış açısının önemi ortaya çıkmaktadır. İslam’da tek değer kaynağı Rabb’ dir. İnsan ve doğanın diğer unsurları, araçlar olarak düşünülebilir. İslami çevre anlayışını, insan merkezli yahut çevre merkezli olarak tanımlama zor olacaktır. Tanrı merkezli bir anlayışın hakim olduğu söylenebilir.

Çevre etiği konusunun bilimsel eğitimin tüm safhalarında uygulanabilir bir müfredatının oluşması, tartışmaların dışında bir ilmi faaliyet olarak değerlendirilmelidir. Çevre sorunlarının giderilmesinde çevre eğitiminin büyük bir önemi söz konusudur. Yanı sıra insanın dünya içerisindeki konumundan kaynaklanan sorunlar, ilginçtir, uzay çalışmaları ile yeni bir aşamaya geçmektedir. İnsanoğlu, iletişim teknolojilerindeki yeniliklerin, ilerlemelerin yanı sıra uydular örneğinden ilerleyecek olursak uzayın da kirlenmesine sebep olmaktadır. İnsanın çevreye nazarı ele alınmalı ve özellikle bilinç sistemi içerisinde yapılandırılmalıdır. (Curi, 2009, akt: Gül, 2013, s.19) Kirlilik olgusu, enerjiyle olan ilişkiden kaynaklanarak insan-çevre etkileşimini etkilemektedir. Enerjinin üretimi, kullanımı, çevreye etkisi, kullanılan enerji türüne göre farklı doğal unsurlarının dengesini bozması (toprak, su, hava gibi) insanoğlunun çevreyle olan ilişki biçimini değiştirmesi noktasında değerlendirilmektedir.” (Karabulut, 2000, s.100)

Bireyci bakış açısına karşılık ortaya çıkan bütüncül bir gözle olaya yaklaşan ekolojik görüşün (Ertürk, 2011, akt: Gül, 2013, s.20) insan-çevre ilişkisini canlı cansız varlıkları gözeterek yeni bir anlayış sistemine yönelttiğini söyleyebiliriz. Çevre çalışmaları, mühendislik, fen bilimleri gibi teknik unsurların yanı sıra toplumu ilgilendiren bir disiplindir. Bu bağlamda doğanın eşsiz harmonisinin bozulduğunu, bunun sonucunda insanoğlunun geleceğinde büyük maddi, manevi sıkıntıların oluşacağını söylemek gerekmektedir. Çevre ile ilgili tartışmalar, tarafgir bir noktadan, cephe tutarak değil, teknik verilerin ışığında yorumlanarak anlam kazanmalıdır.

Çevre konusu, hem ülkemiz hem de diğer ülkeler için önemli bir uğraş alanıdır. Çevresiyle birlikte yaşayan insanoğlu, olası bir kirlilik yahut sorun söz konusu olursa çevreden birincil etkilenecek unsurlar arasındadır. Bu doğrultuda çevre ile ilgili çokça bilimsel çalışma yapılmasına rağmen, çevre bilincinin genç kuşaklara kazandırılması, toplumsal bir çevre duyarlılığının oluşturulması, çevre farkındalığının oluşması için çevre bilinci daha önemli bir hal almaktadır. Çevre farkındalığının oluşmasında düşünsel tartışmaların önemlidir. Düşünsel tartışmalar sayesinde çevre ile ilgili bakış zenginliğinin yanı sıra, insanoğlunun çevre ile ilgili yaklaşımlarının oluşmasında farklılıklar penceresinden konuyu değerlendirme gibi yeni alanlar açılacaktır.

Çevre tartışmalarının politik bir düzlemde ele alınması konunun bilimsel altyapısını gündemden uzaklaştırmaktadır. Çevre felsefesi içerisinde var olan çalışmalar için de, bütünlüklü bir bakış açısıyla konuya yaklaşmak elzemdir. Karşıt adlandırılan görüşlerin tartışılması, tartışmaya ilişkin derinlik kazandırmasının yanı sıra konunun çözümüne dair somut çıktıların buluşmasına yönelik eylemleri harekete geçirebilmektedir. Çevre sorunlarına ilişkin gerçekleşecek felsefi çalışmaların disiplinler arası bir yolla zenginleştirilmesi bu çağın ihtiyaç duyduğu düşünsel temelleri açığa çıkarmak için önemli ve somut bir adım olarak değerlendirilmektedir. Bireylerin, çevre tartışmaları ile ilgili konumlarında yetişmiş oldukları kültürün büyük bir payı söz konusudur. Ancak, küreselleşen dünyanın bir köy haline dönüşmesi kültürlerin yerini bir üst kültürün bırakmasına sebep olmaktadır.

Çevrenin, şehir kültürü içinde küçük bir yeşil alan olarak görülmesi, yarışma programlarında savaşılan bir doğa olarak yansıtılması anlayışı, enerji sektöründeki gelişmelerle oluşan yeni teknolojilerin çevresel etki analizleri düşünsel tartışmaların odağındadır. Günümüz toplumunda ortaya çıkan eko-köyler gibi hareketler, bireysel farkındalıkların çevre üzerine yoğunlaşması S. Hüseyin Nasr gibi filozofların mevcut fikirlerinin daha farklı zeminlerde tartışılmasına vesile olacaktır.

Seyyid Hüseyin Nasr’ın varlığa bakışı, çevre ile ilgili görüşlerini etkilemiştir. Çevreye bakışta, Yaratıcının tezahürünün etkisi olarak ele alınması, poetik/edebi bir yaklaşımla çevreye yaklaşması önemlidir. Çevre sorunları, modern zamanların bir problemi olarak ele alınabilir. Nasr’ın önemi, çevre ile ilgili yaklaşımları, çevre sorunları olası teknik önlemler alınsa ve ortadan kalksa dahi kapsayıcı bir tutum içermektedir. Varlığın bir tezahürü olarak, çevreye bakışı, insanoğlunun sorunlara yaklaşımında kolaylaştırıcı ilkeler sunabilir. Yüksek Lisans Tezi A.G Danışman Prof. Dr. B.K

Bugün herkes savaş tehlikesinden, nüfus artışından, hava kirliğinden, suların zehirlendiğinden söz ediyor. Ama aynı kişiler, bir yandan da, daha fazla gelişmek gerektiğinden, hayatın bizzat kendisinden kaynaklanan “beşeri sefalet”le savaşmaktan.. dem vuruyorlar. Bir başka deyişle, insanla tabiat arasındaki dengenin tahrip edilmiş olmasından kaynaklanan sorunları, daha fazla tahribat yaparak, tabiatı biraz daha “ele geçirerek”, onu biraz daha “boyunduruğa vurarak” ortadan kaldırabileceklerini sanıyorlar. Pek az kişi, gerçeği olduğu gibi görüp, tabiat ve doğal çevre karşısındaki -saldırıya ve savaşa dayanan- tavır değiştirilmediği sürece insan toplumunda barışı sağlamanın mümkün olmadığını anlayabilmektedir. Dahası, tabiatla barışık olmanın manevi düzenle barışık olmaya bağlı olduğunu kimse anlamak istememektedir. Seyyid Hüseyin Nasr