Yaşam ve ölüm

SENAİ DEMİRCİ “SEN VE SON”

AHLAK VASFININ DOLAYIMSIZLIĞI VE KAPSAMI

EBEDİ YAŞAM ARZUSU / ECEL

HIRS MI AZİM Mİ?

İNSANIN KENDİ VARLIĞINI BİLMESİ / İNSAN OLMAYI HATIRLAMAK

İMAN VE İSTİKAMET / İNTİHAR / İNTİHARIN FIKHI

KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE İNSANIN ÖZGÜRLÜĞÜ / KÜRESELLEŞME VE PSİKOLOJİ

ÖLÜMLE SÖYLEŞİ / ÖLÜMSÜZLÜK ÜMİDİ / ÖLÜM / ÖZGÜRLÜĞÜN BAŞ DÖNMESİ

PARA VE MUTLULUK / PARA VE İNSAN PSİKOLOJİSİ

TANRI BENİ YARATIRKEN BANA SORMADI Kİ İDDİASI

TENASÜH (REENKARNASYON)

İmanın hakikatine saygı

Hiç düşündünüz mü: Ayete’l-Kürsi (2.255), niçin Kur’an tahtının sultanıdır?

Cevabı açık: Allah’ın unutmadığını ve uyumadığını hatırlattığı için. “Unutan” ve “uyuyan” bir Allah tasavvuru, sadece modernlere tebelleş olan bir sapma değil, insanoğlunun en kadim sapmalarından biridir. Hani, “herkesi kendi gibi bilmek” derler ya; bazı insanlar bu “herkes” arasına, haddini aşıp “Tanrı’yı” da dâhil etmişlerdir.

Bu bir akıl savrulması. Mantık tutulmadan, mantûk tutulmaz. Nutkun tutulması, mantık tutulmasından bin kat ehvendir: “Fe ennâ tu’fekûn: Nasıl da savruluyorsunuz?”

Unutan ve uyuyan bir Allah tasavvuruna duçar olanlar üç kısımdır:

1. Kendileri unuttuğu ve uyuduğu için Allah’ı da öyle bilenler. İlleti cahilliktir.

2. Kendilerini uyanık sandıkları için unutan ve uyuyan bir Tanrı temenni edenler. İlleti suçluluktur.

3. Kendileri unutmadıkları halde, Tanrı’nın unutmasını isteyenler. İlleti haddini bilmezlik ve küstahlıktır.

“Resmi Hizmete Mahsus” cenazenin arkasından yazılıp çizilenler, bilinen o acı gerçeği bir kez daha gözümüze soktu: Had’siziz: Hadsiz, hudutsuz, sınırsız, zeminsiz, yersiz?

İmanın bir tanımı da şudur: Haddini bilmek. Hz. Ali, “Her şeyin bir haddi, bir de matla’ı vardır” derken, bir yandan da “Kader nedir?” sorusunu cevaplamış oluyordu. Yani kader, ölçüleri olmaktır. Modern zihnin en bariz vasfı, ölçüyü reddederek yerine ölçüsüzlüğü ikame etmesidir. Bu tavır, özünde imanla taban tabana çelişen bir tavır. İşin ilginci, bu çelişkiye okumuş-yazmış iman sahiplerinin çok kolay düşmeleridir. Bunun da temelinde, imanına “Furkan aşısı” yaptırmayanları pençesine alan “sekülerleşme virüsü” yatmaktadır.

Çelişki, sadece tasavvurda kalmıyor. Oradan başını uzatıp duygu ve düşünceleri kullanarak sınır tecavüzlerine başlıyor. İman-inkâr sınırına yönelik tecavüzlerin inkâr cephesinden gelmesinin şaşırtıcı hiçbir yanı yok. Karanlık için alacakaranlık bir utanç değildir, fakat aydınlık için alacakaranlık bir utanç ve lekedir.

Asıl şaşırtıcı olan, iman cephesinde konuşlanıp da iman-inkar sınırına yönelik tecavüzlere göz yummak, hatta bizzat yeltenmektir. Peşinen söyleyeyim: Bu tarz, sınırların daha da bulanıklaşmasından başka, hiç kimseye hiçbir hayır sağlamayacaktır. Belki küçük hesap yapanlara “çıkar” sağlayacak, kendini tatmin peşinde olanlara “haz” sağlayacaktır. Ama asla “hayır” sağlamayacaktır.

Önce kafalar karıştı, sonra kalpler, sonra itikatlar. İman-inkâr sınırına yönelik her tecavüzün, imanın aleyhine işleyeceği göz ardı edildi. Bu sınırın tanınmaz ve kaygan bir hale gelmesinin ilk olumsuz etkisinin ahlaki sınırlarda görüleceği unutuldu. İşte bu yüzdendir ki, iman-inkar sınırına titizlenmeyenlerin ahlak sınırına titizlenmeleri, laf olsun torba dolsun kabilindendir. Bu ikisi arasındaki farkın büyüklüğü, Mekke Haniflerinin önde geleni Ümeyye b. Ebi’s-Salt’la, Peygamber arasındaki fark kadardır.

Burada, görevi “sınırları korumak” olanlara büyük sorumluluk düşmektedir. Heyhat ki gördüğümüz hiç de sorumluluğa yakışır şeyler değildir. Alın ekranda tevafuken denk geldiğim son bir örnek: Hoca efendi ölen devletlûnun cenazesini kıldırıyor. Kendince mesaj verecek ya, kafasına göre meallendirdiği bir ayet okuyor. Okuduğu ayet Mumtehane (Mumtahine değil) 4. ayetten koparılmış bir parça. “İbrahim babasına “kesinlikle senin için Allah’tan mağfiret dileyeceğim” dedi.”

Siz bundan, “Hz. İbrahim’in babasına rahmet dileme teşebbüsü, Allah tarafından kabul etmediyse bile, hoş görüldü” sonucunu çıkarırsınız, değil mi? Kur’ani gerçek bunun tam tersi. Hz. İbrahim’in bu tavrı, onun örnekliği dışında tutulması gereken “tek istisna” (illâ) olarak sunuluyor. Zira İbrahim babasına kendisi için Allah’tan rahmet dileyeceğine dair söz vermişti (18.47). Babasının niteliklerinin, Allah’ın rahmetine muhatap kılınanlara uymadığını anlar anlamaz “rahmet dileğinden” vazgeçti (9.114). Cenazede okuduğu ayetteki Allah’ın muradıyla, hocanın muradı taban tabana zıttı. Allah’ın muradı, ayetin başında İbrahim ve ona uyanlara örnek olarak gösterilen “Bakın, biz sizi(n hayat tarzınızı) reddediyoruz” tavrıydı. Ama “reel politik” tavır, hakikatin hatırına galip gelmişti.

Bir kez bu şefkat değil. İçinde hikmet bulunmayan şefkat hamakattir.

Denilebilir ki; “Allah’ın rahmet deryasından dağıtmışsak ne olmuş yani! Katre mi eksilir?” Yoo. Eksilmez. Ama bu bir “gel otur, al götür” meselesi, bir “canın sağ olsun efendi; mal senin, ne verin elinle o gider seninle” meselesi değil ki. Dahası, Allah’ın rahmet denizini destursuz girilecek darı ambarı bilme meselesi de değil. “Bu ne cüret!” der, Hz. Peygamber’e İbn Ubey’in cenazesi dolayısıyla yapılan mükerrer uyarıyı hatırlatır, geçersiniz.

Ama bu, “Allah’ın koyduğu hudutları koruma” meselesi. İman-inkar sınırını yol geçen hanına çevirmeme meselesi. Tabi ki, birilerinin sınır, zemin, ölçü, yer gibi bir derdi varsa. Peki, ama bu tavra neden tevessül edilir? Tespit edebildiğim kadarıyla sınır sulandırıcı tavrın üç nedeni var: 1) Hep dışlanmışlığın bilinçaltında taht kurduğu aşağılık duygusu; 2) Bu duygunun illeti olan “adam yerine konulmama” korkusu; 3) Bu korkunun gayesi olan “onlardan sayılmak için, önce onları kendinden sayma” taktiği.

Hakikate saygı esastır. Bırakın da herkes dinince dinlensin. Ne olur bir kez de, Kafirun suresini hissederek ve yaşayarak okuyun.

MUSTAFA İSLAMOĞLU

İnsan, biyolojik ve psikolojik yapısıyla diğer varlıklardan farklı bir yaradılışa sahiptir. Allah insana akıl gücünü vermiştir. Akıl gücü sayesinde en güçlü varlık konumunda olan insanoğlu âlemde her türlü güçlükle mücadelesini devam ettirerek ilerlemesini sürdürmektedir. İnsanın bu âlemde yaşamaya başlaması, âlemin kendisi için yaşanılır hale gelmesinden çok sonradır. Dünyanın yaşı hakkında tahmini olarak birkaç milyar yıldan (yaklaşık 4,5 milyar yıl gibi) söz edilmektedir. Ancak bu, dünyanın şu anki hali ile ilgili tahmini bir bilgidir. Ondan öncesi için şu anda tahmini bir bilgi bile söz konusu değildir. Yapılan araştırma ve deneyler yüzeysel, tahmini bilgiler vermenin ötesinde bir şey ortaya koyamamaktadır.

Acaba bu sonsuz zaman içerisinde bu kadar uzun sürede yaratılan âlemin varlık sebebi ne olabilir? Kimin için yaratılmıştır bu sonsuz âlem? Bu soruların cevabı, herhangi bir nassa veya delile gerek duymayacak kadar açık bir şekilde insanı işaret etmektedir. Çünkü varlık olarak âlem bilinmekle değer kazanır. Bu bakımdan âlemin değeri insanla, insanın değeri de âlemle, bir başka deyişle insanın değeri âlemin kendisi için var olmasıyla ortaya çıkmaktadır. Ancak bundan âlemdeki diğer varlıkların gereksiz olduğu anlamı asla çıkarılmamalıdır. Âlemdeki diğer varlıkların hepsi bu âlemdeki sonsuz tasarımı tamamlayan ve her biri mutlak anlamda gerekli olan ayrı birer figürdür. İslâm ve Batılı birçok filozofa göre bu âlem insan aklının düşünebileceği âlemlerin en mükemmeli olup, ondan daha mükemmeli düşünülemez. Gazzâlî’nin deyimiyle “bu âlem, mevcut âlemlerin en iyisidir” veya “varlıkta var olandan daha iyisi mümkün değildir.” Çünkü İslâm filozoflarına göre Tanrı en mükemmel varlıktır. O’nun eseri olan âlem de en mükemmel olmak zorundadır. Böyle mükemmel bir âlemin kendisi için yaratıldığı varlık olan insan da bu vesileyle en mükemmel canlı vasfını almaktadır. İşte asıl mesele, bu mükemmel âlemde insanın ebedî yaşama arzusuna sahip olmasıdır.  

İnsanın ebedî yaşama arzusuna sahip olması insan fıtratında doğal olarak var olan bir haslettir. İnsanın bu düşünceye sahip olmasını doğal karşılamak gerekir. Çünkü ölümsüzlük de mükemmel olmak için gerekli olan kriterlerden bir tanesidir. Bu sebepten olacak ki insan ebedî yaşamak için ölümsüz olma arayışını hep sürdürmüştür. Ölümsüz olma fikri, Ab-ı Hayat gibi tarihte birçok efsane ve hurafelerin ortaya çıkmasında da etkili olmuştur. Aslında İslâm filozoflarına göre insan zaten ölümsüz bir varlıktır. Çünkü onlara göre beden ve ruhtan müteşekkil olan insan bedeni yok olsa da ruhu kendi âleminde hayatına ebedî olarak devam etmektedir. Şu var ki insan, ölümden sonra ruhun kendi âlemi hakkında bilgi sahibi olmadığı için hem ruhen hem de bedenen ebedî olma arzusuna sahip olmaktadır. İnsanlık tarihine baktığımız zaman bütün mücadelenin ebedî olma arzusuna yönelik olduğunu görürüz. Bu mücadele ruhu, insana tarih boyunca ölümsüz eserler ortaya koyması konusunda büyük rol oynamıştır. Piramitlerin inşa edilmesi, Firavunların mumyalanması, harikulade kalelerin, saray gibi yapıların inşa edilmesi hep bu ebedî yaşama arzusunun birer tezahürü olarak karşımıza çıkmaktadır.

Tenasüh (ruh göçü) inancının temelinde de bu arzu yatmaktadır. Çünkü bu inanca göre insan öldükten sonra ruhu tekrar bu dünyaya gelerek başka bedenlerde yaşamaya devam etmektedir. İslâm filozoflarına göre böyle bir düşünce tamamen yanlıştır. Çünkü ruh bedenle birlikte ferdiyetini kazanmış, ayrıldıktan sonra da ferdiyetini koruyarak yaşamaya devam edecektir. Bu bakımdan tekrar bu dünyaya gelmesi söz konusu değildir. Ruh, mutlu olacağı dünyasına bir daha geri dönmemek üzere intikal etmiştir. İslâm inancında var olan ve Kıyamet’in kopmasıyla insanın bedenen haşrolması, yani bedenen dirilmek de ebedîlik duygusunun insanda çok güçlü bir şekilde varlığını gösteren bir düşüncedir. Bedenen bile olsa insan hiçbir zaman yok olmak istemez. Çünkü yokluk bir eksiklik ve aynı zamanda kötü bir şeydir. İnsan her zaman arkasında bir iz bırakmak istemektedir. Bu da her ne suretle olursa olsun ancak ebedî kalmakla mümkündür.

İnsan fıtraten sevdiklerinden, sevdiği şeylerden ayrılmak istemez. Bu nedenle ölüm insana acı gelmektedir. Buradaki temel kaygı, ölüm sonrası hayat ile ilgili bilinmezlik düşüncesidir. Dinlerin bu konuda, ahiret hayatı ile ilgili insanı bilgilendirmesi bir gerçektir. Bu durum bile insanı bu fikirden hiçbir zaman alıkoyamamıştır. Toplumların tarih boyunca birbirleriyle mücadele etmesinin temelinde de ebedî yaşama arzusu yatmaktadır. Ebedî olma arzusu, zaman zaman bir toplumun diğerini kendisi için bir tehdit olarak algılamasına sebep olmuştur. Tarihteki büyük savaşların temelinde bu psikolojik düşüncenin varlığını inkâr etmek gerçekten zordur. Bedenen ebedî olmak mümkün olmayınca ebedîlik fikri, eserlerle, isimlerle ve daha başka somut tarihsel şeylerle ortaya konulmuştur. Tarihte ölümsüz abidelerin ortaya çıkması, insanda mevcut olan bu duygunun eseridir.

Bu duygunun insanda var olmasının temel nedenlerinden bir tanesi de insanın Tanrı’ya benzemek istemesidir. İnsan beden yani maddî bir varlık olarak âleme, ancak akıl sahibi olarak da Tanrı’ya benzemektedir. Akıl insan için bir ışıktır. Onu aydınlatan, ona rehberlik eden, onu tamamlayan iki varlıktan en önemli olanıdır. İnsanı mükemmel ve yetkin yapan varlıktır akıl. Tanrı en mükemmel varlık olarak sonsuzdur. Tanrı eksik bir varlık değildir. Bu bakımdan sonsuz olmaması da düşünülemez. İnsanın da akıllı olması ve bu yönüyle Tanrı’ya benzemesi onda ebedîlik fikrini ortaya çıkarmıştır. İnsan da ruhen veya bedenen veya hem ruhen hem de bedenen ebedî olmak istemekle yok olmak gibi son derece kötü ve eksik olan bu durumdan kurtulmak istemektedir.

Günümüzde ebedî yaşama arzusu, teknolojiden de yararlanılmak suretiyle çeşitli çalışmalar ve faaliyetlerle ortaya konmaktadır. Bugün birçok ülkede uzay çalışmalarıyla ilgili gelişmeler bize bu duygunun ne kadar güçlü bir şekilde insanda var olduğunu göstermektedir. İnsanların Ay’a çıkmaları, Mars gibi bazı gezegenlerde koloniler kurmak istemeleri, kanser vb. bazı ölümcül hastalıklardan dolayı bedenlerini uzun yıllar boyunca dondurmaları ve bu konuda her türlü arayış içinde olmaları, bu duygunun insandaki tezahürünü göstermektedir. Bu arzunun gerçekleşmesi pekâlâ mümkün olabilir mi acaba? Âlemin gelecekte belki milyarlarca sene belki de sonsuz olarak devam edeceğini düşünecek olursak nelerin yaşanacağını şimdiden kestirmek zor olsa gerek. Ölümle birlikte ruhen mutluluğa ulaşan insanın böyle bir duygunun gereksiz olduğuna kanı olması düşünülebilir belki. Ancak şu bir gerçek ki bu duygu ilelebet insanda var olmaya devam edecektir. İnsanın böyle bir düşünceye sahip olması en doğal hakkıdır.

Çünkü âlem mükemmeldir. İnsan da mükemmeldir ve insan bu mükemmel âlemde yaşamaktadır. Şu var ki insan bu mükemmel âlemde bedenini bırakarak ruhen veda etmekte, ancak âlem ve içindekiler yaşamaya devam etmektedir. İnsanın duygularını altüst eden şey de aslında kendi düşüncesine göre tamamen kendisi aleyhine haksız olarak görünen bu durumdur. Kendisi neden yaşlanmakta ve sonra da ölmektedir? Yine kendisi öldükten sonra âlem ve içindekiler neden hâlâ yaşamaya devam etmektedir? İşte bu sorular, insanın ruhunu içten içe kemiren psikolojik duygulardır. Bu sorular cevap bulmadığı sürece bu duyguyu insandan alıkoymak imkânsızdır. İnsan bu sorulardan belki şu cevaplarla nispeten kurtulabilir: Kendisinden sonrakiler de ebedî değildir. Onlar da belli bir vakte kadar yaşayacaklardır. İnsan bedenen ebedî değilse de ruhen ebedîdir. Belki fert olarak ve bedenen insan ebedî olmayabilir, ancak bu yaşam zinciri hiç kopmadan devam edeceği ve âlem var oldukça süreceği için insan, varlık olarak ebedî sayılmaktadır. Bu da mükemmel olan âlemde yaşayan insanın ne kadar mükemmel ve değerli bir varlık olduğunun göstergesidir. Çünkü âlem büyük insandır; insan da küçük âlemdir.

Doç. Dr. Ahmet Bozyiğit

Ey Yeruşalim, Peygamberleri Öldüren Yeruşalim (Hz. İsa)

Ölüm, üzerinde düşünülmesi, tefekkür edilmesi gereken çok önemli bir hakikattir.

İman üzere ölmek ise ondan daha büyük, daha önemli bir hadisedir şüphesiz. Evet, ölüm olayı; insan üzerindeki dünyaya ilişkin bütün unvan ve sorumlulukları kaldıran, fakirle zengini, beyle uşağı, komutanla askeri, efendiyle köleyi aynı seviyeye getiren müthiş bir olaydır. Bu nedenle Efendimiz’in (sav) “Ölümden ibret alın, onu unutmayın.” demesi boşuna değildir. Ayrıca insanlar ölümle birlikte, sonsuz bir yokluğun değil de ebediyete uzanan yeni bir hayatın başladığını iliklerine kadar fark eder, iman denen cevherin ne kadar kıymetli olduğunu işte o zaman hakkıyla anlarlar. Çünkü ayetlerle de sabittir ki ölüm anı, ahiretin varlığı hususunda insanlarda kesin bir bilgi halinin de oluştuğu bir zaman dilimidir.  Ölüm meleği görülür, münker nekir melekleri fark edilir, gözler önündeki birçok perdeler kalkar ve peygamberlerin haber verdiği tüm hakikatler apaçık ortaya çıkar. Evet, ayet ve hadislerin haber verdiği bu gerçeklere, binlerce keramet sahibi velilerin tevatür derecesindeki ilham ve keşifleri de şahitlik ederler. Yalnız o saatten sonra iman etmek hiçbir anlam ifade etmeyeceği ve pişman olanlara yeni bir hak verilmeyeceği için, ölümle gelen o yakînin hiçbir faydası yoktur. Bu nedenle, iman üzerine ne kadar konuşulsa azdır. Ne kadar önemle durulsa da yeridir.

Kalbin acayip hallerindendir ki, keşif yollu, kabir ehlinin hallerine ve imansız gidenlerin çokluğuna şahit olan veliler, imanı kaybetmekten korkmuşlar ve bu telaş onları dünyada hep teyakkuz halinde tutmuştur. Efendimiz’in (sav) duaları da bu yönde uyarıcıdır. Kendi adına imansız gitme gibi bir durum söz konusu olmasa da ümmeti adına endişeleri ve iman denen duygunun sadece insanın kazancıyla olmaması gibi gerçekler, peygamberleri de velileri de ürkütmüş, korkutmuştur. Nitekim Ümmü Seleme (r. anha) validemizden nakledildiğine göre Peygamber Efendimiz (sav); “Ey kalpleri halden hale değiştiren Allahım! Benim kalbimi dinin üzere sabit kıl.” duasını dilinden düşürmemiştir. (Tirmizî)

Allah’ın Yardımı Olmadan İmanı Korumak Mümkün Değildir

Evet, imanı korumak ve bu istikamet üzere kalabilmek Allah’ın yardımı olmadan mümkün değildir. Bu sebeple ilmimiz veya aklımız her ne kadar iman hususunda bize güven verse de şeytanın ve yaratılışımızda bize verilmiş şeytandan daha tehlikeli bazı duyguların oluşturabileceği vesveselerden etkilenmemek ve şerrinden emin olabilmek ancak Rabbimiz’in iman üzere kalbimizi sabit kılmasıyla mümkündür. Bu sebeple iman konusunda garanticilikten, kibir ve gururdan kaçınmak, acizliğinin farkında olmak ve bu acziyet duygusunu hiç kaybetmemek gerekir ki bu hal de ancak devamlı dualara iltica etmekle, sığınmakla mümkündür. Efendimiz de (sav) bu konuda bize rehberlik edip yol göstermiştir.

“Allahım! Bize imanı sevdir ve onu bize güzel göster. Küfürden, fasıklıktan ve isyandan nefret ettir. Bizi doğru yolda olanlardan eyle.” (Hâkim, Da’avat, 1868)

“Allahım! Senden teslim olmuş bir kalp ve doğru söyleyen bir lisan lütfetmeni niyaz ediyorum.” (Tirmizî, Da’avat, 23)

“Ey kalpleri çekip çeviren Rabbim! Kalbimi dinin üzere sabit kıl.”

Evet, Rabb-kul ilişkisinde dualarımız çok önemlidir. Hem de “De ki: Duanız olmasa Rabbim size ne diye değer versin!…” (Furkan, 25/77) ayetiyle uyarılacak kadar…

İman duygusu, herkeste aynı derinlikte aynı kuvvet veya güçte değildir. Yani kimsenin imanı kimseye benzemez. İmanın kuvvetini ölçen bir alet yoktur ama Allah’a duyulan sevgi ve güven bu konuda önemli bir kıstastır. Kimin Allah’a itimadı ve güveni güçlü ise imanı da o kadar güçlüdür. Bu sebeple tevekkül denen ve müminlere farz olan Allah’a teslimiyet ve güven duygusu, Müslüman’ın kazanması gereken önemli bir duygudur. Tasavvuf adı altında faaliyet gösteren manevi disiplinler de aslında sevgi ve güven denen iki duyguyu artırarak, kişileri Allah’a iman hususunda güçlü bir yakîn haline taşımaya çalışan müesseselerdir. Allah dostlarının bütün uğraşısı; aklen ve kalben iman edip kabul ettikleri Rabblerini, nefsi emmare denen ve kolay inanmayan ve teslim olmayan yine insana ait menfi bir yapıya, tam bir tatmin duygusuyla iman ettirme mücadelesidir. Çünkü İslam’ın emrettiği güzel ahlakların temeli güçlü bir imana ve güçlü bir Allah sevgisine dayanır. Tasavvufî terminolojide iman üçe ayrılmış; ilme’l-yakîn, ayne’l yakîn ve hakka’l-yakîn şeklinde de tasnif edilmiştir.

Müminlerin gözü hakka’l-yakîn olmalı veya en azından ayne’l yakîn denen iman için çalışmalıdırlar. Bir örnekle kısaca bu üç imanı şöyle açıklayabiliriz: Ağzında bir şeyler çiğneyen bir insanın bir şey yediği bilinir. Bu kişinin yediği yemeğin lezzetini bize anlatması, adını telaffuz etmesi bizde o yemek hakkında ilme’l-yakîn iman oluşturur. Yediği yemeği görmemiz ise ayne’l yakîn bir iman oluşturur. Ama yediği şeyden bize de tattırırsa hakka’l-yakîn denilen iman oluşur. Bu sebeple bir yemeğin lezzeti nasıldır, onu ancak damağı ve dili lezzet alabilen kişiler anlayabilirler. Bunun gibi, namaz kılan, türlü zikir ve ibadetlerde bulunan bir kişinin kalbi bu amellerden lezzet alabiliyorsa onun kalbi sıhhatli demektir. Aksi durum ise manevi anlamda hastalık halidir ki o halden şifa bulmak için çare aramak gerekir. Evet, amellerden lezzet almak, yemeğin lezzeti gibi gerçektir. Hatta fiziki tatlardan daha baş döndürücü, daha sarhoş edici olan manevi lezzetlerin varlığı, hem hadislerde hem de gelmiş geçmiş yüz binlerce -ehlullah şeklinde de adlandırılan- âlimin tevatür derecesindeki keşif ve beyanları ile haber verilmiştir. İşte bu lezzetleri alabilmek için imanın kalpte vicdanileşmesi, yani akıl ile birlikte duygu ve sezgilerin de devreye girmesi gerekir ki Kur’ân’da “Ey mutmain olmuş nefs!” diyerek hitap edilen iman haline işte böyle ulaşılır.

Kişi, Mümin Olarak Sabahlayıp Kâfir Olarak Akşamlayacak

Özellikle yaşadığımız dönem, fitnelerin ve dinden dönmelerin, imansız gitmelerin çok olacağı bir zaman dilimidir ki hadislerle bildirilmiştir. Mesela, Ebû Mûsa el-Eş’arî ‘den Resulullah’ın (sav) şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “Şüphesiz kıyametin hemen önünde, karanlık gecenin parçaları gibi büyük fitneler çıkacaktır. O fitnelerde kişi mümin olarak sabahlayıp kâfir olarak akşamlayacak; mü’min olarak akşamlayıp kâfir olarak sabahlayacaktır. O fitnelerde oturan, ayakta durandan; yürüyen, koşandan daha hayırlıdır. (O zaman) siz yaylarınızı kırınız, kirişlerinizi (yay iplerinizi) parçalayınız, kılıçlarınızı taşa vurunuz.” (Tirmizî)

Okuyucularımızdan bu günleri yaşamadığımızı söyleyebilecek bir kimse çıkmaz eminim. İşte bu zamanda imanı korumanın, ateşi elde tutmak kadar zor olacağı da hadislerde ifade edilmiştir. Bu zamanı zor yapan sebepler ise özellikle bilginin çokluğu ve bilgi kirliliği. İnternetin zararlı yayınları, televizyonların ahlaki kural tanımayan film ve dizileri vs. sayılabilir. Evet, işte günaha ulaşmanın bu kadar kolay, ama günahtan kaçınmanın çok zor olduğu bu ahir zaman tablosunda imanı korumak zordan da zor bir durumdur. Çünkü özellikle günahlara çok düşkün olmak, tövbeleri ise ihmal etmek, imanı kaybetme riskini üzerimizde ciddi bir şekilde taşımamız anlamına gelir. Nitekim bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber (sav) şöyle buyurmuştur: “Kul bir hata yaptığında kalbinde siyah bir leke olur. Eğer günah işleyen tevbe ederse kalbi parıldar. Eğer (tövbeyi terk ederek) tekrar günah işlerse zamanla bu siyahlık kulun bütün kalbini kaplar.” Bu hadis-i şerif, Allahu Teâlâ’nın Kur’ân’daki şu buyruğuna işaret eder: “Hayır, hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalplerini paslandırmıştır.” (Mutaffifîn, 83/14)

“Küfre saplananlara gelince, onları uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir, inanmazlar. Allah, onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Gözleri üzerinde de bir perde vardır. Onlar için büyük bir azap vardır.” (Bakara, 2/6, 7) Ayette ifade edildiği üzere, Allah korusun bu mesele aynı zamanda kalbin mühürlenmesi denilen meseledir. İşte bu hale düşen kişi, iman noktasından, artık bir daha tövbeye yönelemeyecek kadar uzaklaşabilir.

Bir okuyucumuz “Allah onların kalplerini mühürledi, onlar artık gerçeği anlayamazlar, o zaman bu kişilerin suçu ne, bu konuyu nasıl anlamamız gerekiyor?” diye sormuştu. Ben de okuyucumuza şöyle dedim: İflas eden bir ticaret erbabının iş yeri, icra alacaklarından dolayı kapatılıp kapısı mühürlenebilir, bu bilinen bir gerçektir. Şimdi bu durumda iş yeri haksız yere mi mühürlendi, yoksa tüccar iflas etti, borçlarını ödeyemedi de mi mühürlendi?” Soruyu soran anladım dedi ve gülümsedi. İşte Rabbimiz kulların kalbini önce mühürleyip de sonra niye inanmıyorsunuz diye kullarını cehenneme atmaz. Allah’ın mühürlemesi de böyle olduğu için kimse ahirette suçunu başkasının üzerine atamaz.

Kargaşa ve Karışıklığa Sebep Olmamak

Biraz önce ifade ettiğimiz  hadiste; imansız gitmelerin yanında, ahir zamanda müminlerin birbirlerine düşmanlığı, kargaşa ve karışıklığa sebep olmaları, bu tavırlarını zalim bir kâfire düşmanlıktan daha öteye taşımaları konusuna da dikkat çekilmiştir. Efendimiz’in (sav) beyanı açıktır ki insanlar şiddete, teröre işi asla vardırmamalıdır.

“İki büyük topluluk vuruşmadıkça kıyamet kopmaz. Bu iki topluluk arasında çok büyük savaşlar olur, hâlbuki bu ikisinin davaları birdir.” (Müslim ve Buhari)

Rabbim bu tür fitnelerden bizleri uzak eylesin. Amin.

ABDÜLKADİR YILMAZ

Buna karşılık Epikuros, hayatın haz vermemeye başlaması durumunda insanın onu sona erdirme hürriyetinin bulunması gerektiği kanaatindedir. Stoa felsefesinin intihar karşısındaki tavrı da insanın gerektiği zaman canına kıyabileceği yolundadır. Bu tavır Roma felsefesini derinden etkilemiştir. Meselâ Seneca, intiharın elemden ve yaşlılığın getirdiği zilletten kurtuluş olabileceğini düşünmüş, fakat eş ve çocuklar için yaşamanın genel bir insanlık ödevi olduğunu da kabul etmiştir. Cato, Pliny, Epictetos ve Marcus Aurelius gibi Roma entelektüelleri de benzer bir tavrı benimsemişlerdir. Fakat Cicero hem dinî hem sosyal gerekçelerle intiharın meşruluğunu reddetmiştir.

Yahudilik ilke olarak intiharı tasvip etmez. Ancak geleneksel İbrânî hukukunda intihar edenin aklı başında iken bu fiili işlemiş olamayacağına, dolayısıyla sorumlu tutulmayacağına dair genel bir anlayış vardır. Bu sebeple intihar edenlere normal yahudi defin merasimi uygulanır. Katliama, şirke ve zinaya zorlanma gibi durumlar karşısında ise intiharın tercih edilmesi takdire değer görülmüştür. 74 yılında Masada’da, 1096’da Worms’ta ve 1190 yılında York ve Rhineland kasabalarında yahudilerin toplu intihar girişiminde bulunması bu gerekçelere dayandırılmıştır.

Hıristiyanlık intihara kesinlikle karşıdır. Saint Augustine ve Saint Thomas gibi din büyükleri hangi durum ve şart altında olursa olsun intiharın tasvip edilemeyeceğine hükmetmişlerdir. Günümüzde bu aleyhte tavır biraz ılımlı hale gelmişse de intihar hâlâ Hıristiyanlık bakımından ciddi bir günah sayılmaktadır.

Doğu dinleri arasında Hinduizm ve Jainizm intiharı meşrû saymakla kalmaz, bazı durumlarda dinî bir merasimin konusu olarak değerlendirir. Hinduizm’de “samsara”dan kurtulmak için girişilen intiharlar ve dul kalan kadının kendini yakması bu anlayışın bir sonucudur. Aynı şekilde Jainizm de zühd ve mâneviyat adına yeme ve içmeden uzak durmak suretiyle girişilen intiharları kutsal bir ölüm telakki eder. Budizm ve Konfüçyanizm’de ise açık bir meşrulaştırma ve teşvik yoktur. Fakat Budistler, bazı olağan üstü şartlar altında dinî açıdan teşvik edilen intiharı bir fedakârlık sayarlar. Konfüçyüsçülük’te atalar kültü ile şekillenen âdetlerin uygulanması esas olduğu için intihar bu âdetlere saygısızlıktır ve ancak âdetleri uygulamak imkânsız hale gelirse gerekli görülebilir.

İslâm’da dinin temel amaçlarının başında gelen nefsin korunması ilkesinin bir sonucu olarak kişinin haksız yere başkasını öldürmesi gibi (el-İsrâ 17/33) kendi canına kıyması da kesin biçimde yasaklanmıştır. Kur’an’da geçen ve öldürmeyi yasaklayan âyetler her iki durum için de söz konusudur. Hatta intiharın başkasını öldürmekten daha büyük bir suç olduğunu ileri sürenler de vardır (Mahmûd Şeltût, s. 419-421). İntihara dair doğrudan bir âyete rastlanmazsa da Kur’an’a bir bütün olarak bakıldığında intiharın İslâm’ın ruhuna aykırı olduğu açıkça görülür. Nisâ sûresindeki âyette yer alan, “… kendinizi öldürmeyiniz …” (4/29) ifadesi müfessirlerce değişik şekillerde yorumlanmakla birlikte intihar yasağının delillerinden biri olarak da görülmüştür. Zira bu âyetten hem doğrudan doğruya kendini öldürme, hem de kişinin aşırı perhiz uygulamaları ile kendi hayatını tehlikeye sokması sonucu psikolojik olarak intihar etmenin haram olduğu anlamını çıkaranlar vardır.

Ayrıca, “Kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye atmayınız” meâlindeki âyet de (el-Bakara 2/195) dikkate alınarak kişinin kendi ölümüne yol açacak davranışlara girişmemesi gerektiği belirtilmiştir (Kurtubî, V, 156; İbn Kesîr, I, 480; Elmalılı, II, 1343-1344). Fakat Kur’an’da intiharla ilgili bir hükmün bulunmadığını ileri sürenler de olmuştur. Bu görüşleri nakleden Fahreddin er-Râzî, böyle söyleyenlerin iman sahibi bir müminin bu yola başvurmasının düşünülemeyeceğini, dolayısıyla intiharı yasaklamanın anlamsız olacağını ifade ettiklerini belirtir (Mefâtîḥu’l-ġayb, VI, 72).

Kur’ân-ı Kerîm’de “… nefislerinizi öldürünüz …” (el-Bakara 2/54; en-Nisâ 4/66) anlamında ifadeler de vardır. Ancak bu âyetlerde yer alan hükümlerin esas itibariyle İsrâiloğulları’yla ilgili olduğu hususunda müfessirler arasında görüş birliği mevcuttur. “Eğer onlar için, ‘Kendinizi öldürün ya da yurtlarınızdan çıkın’ diye yazmış olsaydık içlerinden pek azı dışında bunu yapmazlardı” (en-Nisâ 4/66) meâlindeki âyeti Elmalılı Muhammed Hamdi şu şekilde yorumlamaktadır: “Eğer biz onlar için (Kur’an’ın muhatapları için), ‘Kendinizi öldürün veya diyarınızdan çıkın’ diye yazsaydık Benî İsrâil’de olduğu gibi günahtan tövbe ve kurtuluş için intihar etmeyi … farz kılsaydık pek azı müstesna bunu yapmazlardı. Fakat İslâm’da böyle şiddetli bir mükellefiyet yoktur, bilâkis ‘nefislerinizi öldürmeyiniz’ emri vardır” (Hak Dini, II, 1385).

İslâm’ın ortaya koyduğu hak ve vazife anlayışıyla açıkça çelişen intihar ahlâk bakımından da bir suçtur. Yaşama hakkı tabii haklardandır, onun elde edilmesinde kişinin bir katkısı yoktur. Canı veren Allah’tır ve yine ancak O alabilir (el-Hicr 15/23; Kāf 50/43; en-Necm 53/44). Şu halde insanın bu hakkını ortadan kaldırmaya ve canına kıymaya yetkisi yoktur. İntihar aynı zamanda sosyal bir suç kabul edilir. Zira insan yalnız kendisi için değil toplum için de yaşar; topluma faydalı olmak onun bir görevidir. Halbuki intihar eden kişi bu görevden kaçmış ve görevlerini ifa imkânına son vermiş olmaktadır.

İntiharın ahlâk bakımından değerlendirilmesi, günümüzde hayli tartışmalara sebep olan ötanazi (euthanasia) konusunu da ele almayı gerektirmektedir. Sözlükte “iyi ölüm” anlamına gelen ötanazi, “iyileşmesi imkânsız bir hastalıktan dolayı dayanılmaz acılar çeken bir kişinin hayatına hekim mârifetiyle son vermek” demektir. Aktif ve pasif olarak ikiye ayrılan ötanazinin aktif olanında, acılara dayanamayan hasta hekiminden bir ilâçla hayatına son vermesini ister. Pasif olanında da bilinci yerinde olmayan yahut kendisine danışılmayan hastanın hayatına yine hekim mârifetiyle son verilir. Pasif ötanazi cinayetle, aktif ötanazi intiharla karşılaştırılabilir (Poyraz, sy. 14 [1994], s. 41-48). 

Aktif ötanazinin İslâm dininde intiharla aynı anlama geldiği, bu şekilde hayatına son verilmesini onaylayan kişinin intihar suçu işlemiş olacağı kabul edilmektedir. Tedaviyi teşvik eden pek çok hadisin varlığına ve Hz. Peygamber’le ashabın tedavi olmak için gayret göstermiş olmalarına rağmen hastalıklara karşı sabrı tavsiye eden hadislerden hareketle bazı âlimler hastanın tedaviyi kabul etmemesinin câiz olduğunu ileri sürmüş, Ahmed b. Hanbel’in de aralarında bulunduğu bir kısım ulemâ tedaviyi terketmenin daha faziletli bir davranış olacağını söylemiştir (Çağrıcı, s. 28). Bu görüşleri tartışan çağdaş âlimler hastalığın kesin tedavisinin bulunmaması, tıbbî bir müdahale durumunda tedavinin zararlı etkilerinin kesin olması, bulaşıcı nitelikte olmayıp tesirinin sadece hastada görülmesi gibi birtakım şartlar altında, kendilerinden ümit kesilmiş hastalarda hastanın veya velisinin isteği üzerine tedaviye son verilebileceğini belirtmişlerdir ki bu bir anlamda pasif ötanazi demektir (daha geniş bilgi için bk. Muhammed Ali el-Bâr, VII/3 [1412], s. 565-595; Kaya, VI [1994], s. 133-146).

İntihara yönelen kişilerin psikolojik yapıları kadar içinde yaşadıkları sosyal ve kültürel ortamın etkileri de bu olayın açıklamasında ayrı ayrı öneme sahiptir. Bazı insanlar, aşamadıkları sorunları intihar etmekle aşmayı uygun görebilmektedir. Fakat gerek İslâmiyet gerekse diğer ilâhî kaynaklı dinler böyle bir çözüm şekline müsamaha ile bakmamaktadır. İslâm tarihinde toplu intihar olayları hiç yaşanmadığı gibi münferit bazı olaylar dışında intiharın toplumsal bir sorun haline geldiği de hiç görülmemiştir. Günümüzde ise özellikle Batı toplumlarında intihar sosyal bir âfet halini almıştır.

Dünya Sağlık Teşkilâtı’nın kayıtlarına göre 2000 yılında yaklaşık 1.000.000 kişi intihar sonucu hayatını kaybetmiştir. Son yarım yüzyılda % 60 oranında artan intihar olaylarının erkekler arasında ve özellikle sosyalist ülkelerde daha yaygın olduğu görülmektedir. Meselâ 1990’lı yıllarda Rusya Federasyonu ve Litvanya’da 100.000 kişiden yaklaşık yetmiş üçü, Estonya’da altmış dördü, Macaristan’da ellisi, Kazakistan’da elli ikisi ve Slovenya’da kırk sekizi intiharla ölmüştür. Gelişmiş Batı ülkelerinde İskandinav ülkeleri önde olmak üzere bu rakamlar yaklaşık on beş ile kırk beş arasında değişmektedir. İslâm ülkelerinde ise bu sayı 100.000’de iki kişiyi geçmemektedir. Günümüzde intihar faktörleri arasında en önemli yeri maddî ve mânevî kayıpların veya kayıp tehditlerinin tuttuğu bilinmektedir. Bunlar arasında “boş yuva belirtisi” denilen ve yetişkin evlâtların evden ayrılması sonucu anne babanın yalnız kalması şeklinde ortaya çıkan durum özellikle Batı’da çok dikkat çekicidir.

Esasen ahlâkî ve mânevî değerlerin zaafa uğradığı durumlarda kendisine sağlam bir dayanak bulamayan kimselere ölüm yaşamaktan daha çok tercih edilir bir yol olarak görünmektedir. Durkheim’e göre fertle toplum arasındaki bağların gevşediği, kişide ahlâkî ve mânevî yapının sarsıntıya uğrayıp dirençsiz kaldığı ortamlarda intihar eğilimleri artar (La Suicide, s. 333-363). Buna karşılık psikanaliz ekolü intiharı, insandaki saldırganlık-yıkıcılık-ölüm içgüdüsünün tersine dönüp bir başkası yerine kendisine yönelmesi olarak açıklar.

Ruh hekimlerine göre intihar, özel bir tedavi gerektirecek marazî (patolojik) bir yapı üzerinde ortaya çıkmaktadır; yani intihara eğilimli kimseler potansiyel olarak ruh hastası olan kişilerdir. Bununla birlikte ilmî veriler, dinî inançlarına bağlı kimselerde intihar nisbetinin çok düşük olduğunu göstermektedir (Ziyalar, s. 269). Melankolik depresyonların doğurduğu şiddetli intihar düşüncesine rağmen eğer hastanın dinî inançları kuvvetli ise çok nâdir olarak bu işe teşebbüs etmekte, buna karşılık inançları gevşemiş olan melankolik aydın kimselerin intihar teşebbüsleri daha sık görülmektedir (Samuk, XX/1 [1982], s. 21-27).

HAYATİ KÖKELEKLİ

Sen Gidince I Adem Sevgi

Sözlükte “gidermek, bir şeyi silip yok etmek” anlamındaki nesh kökünden türeyen tenâsüh “bir şeyi olduğu gibi başka bir yere nakletmek veya kopyalamak, bir şeyi iptal ederek başka bir şeyi onun yerine koymak” gibi mânalara gelir (Lisânü’l-ʿArab, “nsḫ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “nsḫ” md.).

İnsan ruhunun ölümsüzlüğü ve ölümden sonra bu dünyada veya başka bir âlemde varlığını tekrar sürdüreceği inancına geçmişte ve günümüzde birçok kültürde rastlanmaktadır. Bu mânada tenâsüh öğretisi ölümsüzlükle ilgili inançların bir türü olarak görülebilir. Ölümün hemen ardından veya bir süre sonra ruhun yeniden yeryüzüne dönerek farklı bedenlerde varlığını sürdürmesi inancını ifade etmek için çeşitli terimler kullanılmıştır. Latince “renovatio” (yeniden doğuş), “reincarni” (yeniden bedene bürünme), “transmigrare” (ruh göçü); Grekçe “metapsychosis” (yeniden canlanma), “paligenesis” (yeniden yaratılma), “metasomatosis” (yeniden bedenlenme), “metaggismos” (yeniden cisimlenme); Süryânîce “taspikha” (yeniden cisimlenme) ve İbrânîce “gilgul ha-nefeş/neşamot” (ruhun yeniden bedene bürünmesi) bunlar arasında sayılabilir. Tenâsüh eski Mısır, Yunan, Roma ve Kelt geleneklerince benimsenmiş bir inanç olup günümüzde bazı dinlerde geçerli bir öğreti kabul edilir.

Bugün bütün Hint kökenli dinler, bazı yerli Afrika dinleri, yahudi Kabala geleneği ve İslâm’da Nusayrîlik, İsmâiliyye, Dürzîlik ve Yezîdîlik gibi heterodoks mezheplerde tenâsüh kabul edilmektedir. Bu dinlere veya inanışlara mensup kimselerin toplam sayısının 1 milyarı aşkın olduğu söylenir.

Tenâsüh öğretisinin dünyada değişik bölgelere tek bir bölgeden mi yayıldığı, yoksa psikolojik etkenler ve aslî ihtiyaçlardaki benzerlik sebebiyle insanlığın ortaklaşa ürettiği bir inanç mı olduğu konusu tartışmalıdır. Bu inancın ne zaman ve nerede ortaya çıktığı kesin biçimde tesbit edilememişse de tarihin çok eski çağlarından bu yana varlığı bilinmektedir. Yunan düşüncesinde tenâsühle ilgili ilk fikirler, milâttan önce 450 yıllarında yaşadığı kabul edilen Pisagor’un düşünce sisteminde yer alır. Rivayete göre Pisagor, bir köpeğin dövülürken çıkardığı seslerin ölen bir arkadaşının sesine çok benzediğini farkederek arkadaşının ruhunun köpekte yeniden bedenlendiği iddiasını ortaya atmıştır. Pisagor’un ruhun her zaman değilse bile bazan değişik hayvan bedenlerine geçebileceğine inandığına dair bilgiler kaynaklarda zikredilmektedir.

Yine onun görüşlerinin çağdaşı Empedocles tarafından benimsendiği bilinmektedir. Ancak kaynaklarda ne Pisagor’un ne de Empedocles’in görüşleriyle ilgili ayrıntı bulunmaktadır. Bu konuya dair nisbeten ayrıntılı ilk bilgiler Eflâtun’un diyaloglarında mevcuttur. Nitekim Phaedrus diyalogunda (s. 35-36) insan ruhunun gerçeği kavrayabilme derecesine göre ölümden sonra uygun bedenlerde yeniden tecessüm edeceği görüşü yer alır.

Eflâtun ruhları bu şekilde dokuz kategoriye ayırır. Gerçeği birinci derecede kavrayabilen insan ruhları ölümden sonra filozof veya sanatkâr bedenlerinden birinde yeniden hayata kavuşacaktır. Gerçeği ikinci derecede kavrayabilen ruhlar âdil kral, savaşçı veya efendi olarak, üçüncü derecede kavrayabilenler politikacı veya tüccar olarak yeniden bedenleşecektir. Gerçeği en düşük düzeyde kavrayabilen ruhlar zalim hükümdar veya despot kral sıfatıyla dünyaya gelecektir. Eflâtun, gerçekten tamamıyla habersiz ruhların ise daha aşağı varlık kategorileri olan hayvan, böcek veya sürüngen bedenlerinde tekrar tecessüm edeceğini söyler. Hint kutsal metni Upanişadlar’daki tenâsüh anlayışıyla büyük benzerlikler gösteren Eflâtun’un düşünceleri muhtemelen önce Roma İmparatorluğu içerisinde ve ardından Avrupa’nın diğer bölgelerinde yayılmıştır.

Tenâsüh, Hint dinî düşüncesinde sonsuz ölüm ve yeniden doğuş zincirini ifade eden “samsara” terimiyle karşılanır. Ancak “karma öğretisi” (yeniden doğuşu belirleyen sebep-sonuç yasası) gibi Carvaka mezhebi dışında bütün Hint dinî ve felsefî mekteplerince kabul edilen samsara anlayışı Vedalar’da mevcut değildir. Vedalar’a göre ölümle birlikte bedenden ayrılan ölümsüz ruh, yeryüzünde yeniden bedenleşerek varlığını sürdürmez. Onun ölümün ardından yolculuğu ya iyilikler diyarı Svarga’ya ya da işkence ve eziyet diyarı Naraka-loka’yadır. Buna göre ruhlar, her ikisi de ezelî mahiyetteki bu âlemlerde dünyada yaptıkları iyilik veya kötülüklere bağlı şekilde ya mutlu bir hayat sürecek ya da eziyet çekecektir. Ruhun ölümden sonraki kaderiyle ilgili bu anlayışın Upanişadlar ve Brahmanalar’la birlikte samsara anlayışına dönüştüğü söylenebilir. Upanişadlar’da cennet ve cehennemin varlığı kabul edilmekle birlikte önceki eskatolojik anlayışın yerine ruhların tekâmüllerini tamamlayabilmeleri için yeniden yeryüzüne dönmelerine imkân veren samsara anlayışı benimsenmiştir.

A. L. Herman gibi bazı çağdaş araştırmacılar samsarayı kökü Vedalar’a dayanan, tarihî süreç içerisinde gelişen ve Gita’da son biçimini alan bir inanç olarak görür. Buna göre Hint samsara inancı dört temel varsayıma dayanmaktadır.

1. Ruh vardır ve her zaman bir bedenle beraberdir, ancak maddî bedenle özdeş değildir. Hint düşüncesinde iki farklı ruh anlayışı dikkati çeker. Vedanta’ya göre ruh ayrı bir ferdiyeti olmayan tanrısal bir yansımadır. Dolayısıyla tenâsüh tanrısal cevherin belirli bir süre için belli bir bedende tezahüründen ibarettir. Ruhu ferdiyeti olan, saf, basit ve ezelî bir cevher şeklinde gören anlayışa göre tenâsüh gerçek anlamda bir ruh göçüdür. 

2. Ruh bir bedeni terkederek çok değişik mahiyetteki başka bedenlere girebilme ve bu bedenlerde yeniden bedenleşebilme özelliğine sahiptir; bütün cüzlerin bilgisine ulaşıncaya veya Tanrı ile ayniyetini idrak edinceye kadar bu özelliğini sürdürür.

3. Ruhun yeniden bedenleşme için hareketi yeryüzüne doğrudur ve bu süreç nihaî aydınlanmaya kadar devam eder.

4. Ruhun gideceği âlem ve gireceği beden onun önceki bedenlerinde yaptığı işlerin ahlâkî niteliğine göre değişir. Herman’a göre bu varsayımlardan ilk ikisi Vedalar’da, üçüncüsü Brahmanalar’da, dördüncüsü Upanişadlar’da ortaya çıkmıştır.

P. V. Kane’e göre ise tenâsüh şu dört varsayıma dayanmaktadır: 1. İnsanoğlu fizikî bedenden ayrı ezelî-ebedî nitelikte bir cevher olan ruha sahiptir. 2. İnsanların yanı sıra hayvanlar, bitkiler ve cansız varlıklarda da böyle bir ruh vardır. 3. İnsanlarla onlardan daha aşağı varlık kategorileri olan hayvan, bitki ve cansız nesnelerdeki ruhların birbirine intikali mümkündür. 4. İnsan eylemlerinin gerçek fâili onların sonuçlarından etkilenen ve ruh denilen bu mânevî cevherdir (History of Dharmasastra, V/2, s. 1532).

Ruhun varlığı, insan eylemlerinin gerçek fâili olduğu ve ölüm sonrasındaki kaderinin henüz ayrıldığı bedende iken işlediği amellerin niteliğine göre belirlendiği gibi hususlar İslâm âhiret inancının da temel ilkeleridir. Ancak tenâsüh öğretisi müslümanlarca yaygın biçimde kabul edilen bir inanış değildir. Çünkü İslâm’ın âhirete iman esasındaki topyekün diriltilme, hesap, mîzan, ebedî cennet ve cehennem hayatı gibi inanç esasları ile cehennemin günahkârlar için bir arınma yeri olduğu şeklindeki ilkeler tenâsüh öğretisinde yer almaz. Ayrıca tenâsüh öğretisi her türlü varoluşu karma yasası gereğince nedensellik yasasına göre açıklar. Hatta Budizm ve Jainizm gibi tenâsüh ilkesini benimseyen dinlerde tanrılık statüsünün bile böyle kazanıldığı kabul edilir. Böyle bir anlayış, İslâm’ın her şeye gücü yeten Allah inancı ve O’nun her şeyi dilediği gibi yaratması anlayışıyla çelişmektedir.

Tenâsühü ispat etmek için temelde bazı dâhi kişiliklerin durumu, bazı insanların geçmiş hayatlarıyla ilgili olayları hatırladıklarına dair iddialarla “déjà vu” tecrübeleri (yaşanılan bir olayı daha önceden yaşamış veya görülen bir yeri daha önceden görmüş olma duygusu) gibi empirik gerekçeler ileri sürülmüştür. Ancak bu öğretinin kötülük problemine ve ruhun kimliğini koruma endişesine cevap olduğu ya da kişilerin ahlâkî özellikleriyle içinde bulundukları şartlar arasındaki çelişkiyi açıklama zorunluluğundan kaynaklandığı yolundaki gerekçeler daha yaygındır. Zira tenâsüh bilinç ve hâtırayı taşıyan “ben”in (ruh) bir bedenden diğerine geçtiği varsayımına dayanır. Ayrıca bu benin intikal edeceği yeni bedenlerin formları ve niteliklerinin onun önceki bedenlerde iken işlediği eylemlere göre belirleneceği varsayılır. Böylece her yeni varoluşun bir öncekine bağlı şekilde nedensellik zincirine göre tesbit edildiği ve âlemde keyfîlik veya tesadüfîliğe yer olmadığı ileri sürülür. Bu durumda insanların kaderlerindeki eşitsizlik veya adaletsizlikten söz edilemez. Çünkü her şey olması gereken yerde veya durumda bulunmaktadır.

İlk bakışta kötülük problemi için mâkul bir çözüm gibi görünen bu açıklama aslında mantıksal tutarlılıktan yoksundur. Çünkü böyle bir açıklama her şeyden önce A, B, C gibi birbirini izleyen süreçler için geçerlidir. Buna göre insan A bedeninde iken yaptığı ameller sebebiyle B bedenine, orada yaptığı fiiller sonucunda C bedenine intikal edecek, olay bu şekilde devam edip gidecektir. Aynı anlayışı sürdürerek söz konusu benin neden başka bir bedeni değil de A’yı seçtiğini ve bu seçimin nasıl yapıldığını açıklamak mümkün değildir. Bu temel soru cevaplandırılamadığı için söz konusu problem iddia edildiğinin aksine çözülememekte, bilinmeyen bir geçmişe doğru ötelenmiş olmaktadır. Ayrıca böyle bir açıklamada değişik bedenlerde dolaştığı kabul edilen ruhların özdeşliği konusu ispat edilebilmiş değildir.

Halbuki tenâsühün insanlar arasındaki eşitsizliklere çözüm getirebilmesi, varsa böyle bir özdeşliğin ispat edilmesi ve söz konusu benin de bunun farkında olması şartına bağlıdır. Aksi takdirde önceki amellerinin cezasını veya mükâfatını gören “ben”, bu tecrübeleri neden yaşadığının farkında olmayacak ve yeniden bedenleşmenin ruhun tekâmülüne yardımcı olduğunu ileri sürme imkânı da ortadan kalkacaktır. Öte yandan çeşitli bedenlerde dolaşan benlerin özdeşliğini ileri sürebilmek için John Hick’in de işaret ettiği gibi iki cisim arasındaki ayniyeti belirleyen hâtıra bütünlüğü, bedensel süreklilik ve psikolojik özelliklerde benzerlik gibi şartların bulunması gerekir. Tenâsüh inancı göz önüne alındığında bu şartlardan özellikle bedensel veya maddî bir süreklilikten söz etmek mümkün değildir (Philosophy of Religion, s. 134-137).

Çünkü tenâsüh öğretisinde bedensel süreklilik yoktur. Bir ruhun veya benin amellerine göre insan, hayvan, böcek veya cansız herhangi bir nesne formunu alması aynı ölçüde muhtemeldir. Ayrıca tenâsüh olaylarında hâtıra bütünlüğü yoktur. Bu durumda iki ben arasındaki benzerlik veya ayniyetin ortaya konması sadece kişisel karakterler ve psikolojik özellikler arasındaki benzerliğe bağlı kalmaktadır. Bu ise taşıdıkları kişilik özellikleri bakımından birbirine benzeyen pek çok kimsenin özdeş sayıldığını iddia etme sonucuna götürür ki bu son derece yanlış bir görüştür.

Çünkü bu durumda, ölen bir kişinin ardından dünyaya gelen ve ona benzer kişilik özellikleri taşıyan yüzlerce insanın onun reenkarnasyonu olduğunu iddia etmek gibi mantık dışı durumlar ortaya çıkacaktır. Öte yandan tenâsühe göre ölen bir insanın mutlaka insan formunda yeniden bedenleşme zorunluluğu yoktur. İnsan formunda yeniden bedenleşme ihtimali ne kadarsa hayvan veya bitki formunda bedenleşme ihtimali de en az onun kadar hatta daha fazladır. Dolayısıyla sadece psikolojik özellikler arasındaki benzerliklere dayanarak tenâsühü ispat etmek mümkün değildir. Sonuç olarak tenâsüh mantıksal, metafizik ve empirik yollardan ispat edilebilmiş bir öğreti sayılmaz.

ALİ İHSAN YİTİK

Hulûl ve tenâsüh gibi inançları benimsemiş grupların bu inançları Hint dinlerinden mi yoksa Yunan felsefesinden mi aldıkları hususu tartışmalıdır. Mecûsîlik, Mezdekiyye, Brahmanizm ve Sâbiîliğin yanı sıra filozofları da kapsayan çok yönlü bir etkileşim söz konusu olmakla birlikte coğrafî yakınlık sebebiyle Hint tesirinin daha ağır bastığı söylenebilir (Şehristânî, s. 160). Eflâtun gibi Yunan filozoflarına ait ruhun ölümsüzlüğü, ruh-beden düalizmi, Tanrı’nın aşkınlığı gibi görüşleri benimseyen İslâm filozoflarının çoğunun tenâsüh inancına düşünce sistemlerinde yer vermemesi dikkat çekicidir. Buna rağmen bir kısım Kaderî, Râfizî, İsmâilî, Yezîdî, Hurûfî, Dürzî ve Bektaşî fırkaları, ayrıca Ebû Bekir er-Râzî, Ebû Müslim-i Horasânî gibi kişiler tarafından hulûlün ve ruh göçünün bazı şekilleri savunulmuştur.

Başta kelâmcılar olmak üzere İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu, dinin temel esasları ve özellikle âhiret inancıyla çelişkili gördükleri tenâsüh fikrini bütün şekilleriyle reddedip taraftarlarını küfürle itham etmiştir

Çeşitli spiritüalist akımlar kutsal kitapların ruhların başka bedenlere geçişini doğruladığını ispatlamaya çalışır. Bu anlayışa göre bazı âyetlerde yer alan reenkarnasyon gerçeği ilmî yetenekleri zayıf müfessirlerin sınırlı ve basmakalıp görüşlerine kurban gitmiştir. Söz konusu akımlar, Kur’an’daki dirilmeyle ilgili bütün ifadeleri öldükten sonra dünyada dirilme şeklinde te’vil ederler (Çaycı, s. 94-101). Ancak bunu yaparken âyetlerin iniş sebepleri, bağlamları, konuyla ilgili diğer âyetlerin bütünlüğü gibi anlam bilimi yöntemlerine bağlı kalma ihtiyacını hissetmezler. Meselâ Kur’an’da diriliş gününü ifade eden “ba‘s” kavramının (el-Hicr 15/36; Meryem 19/15, 33; er-Rûm 30/56) bu dünyadaki dirilişi belirttiğini söylerler.

Halbuki Kur’an’da yer alan bu tür kelimeler yalın halde bulunmaz, çeşitli yollarla birbirine bağlanarak düzenli bir bütün oluşturur. Birçok âyette âhireti tasvir eden ve “yevm” (gün) kelimesiyle tamlanan kelime ve kavramlar yalnız başına kullanıldığında bile uhrevî zamana tekabül eder. Dolayısıyla âhiret hayatının bir parçası olan ba‘s sürecinin kıyamet günü, haşir günü, hesap günü, pişmanlık günü gibi benzer kavramlardan anlam içeriği bakımından ayrılması mümkün değildir. Tenâsüh taraftarları Mü’min sûresinde geçen (40/11) “iki defa öldürme ve iki defa diriltme” ifadesinin de reenkarnasyona işaret ettiğini söylerler. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’deki beyanların âyet ve hadislerin açıklayıcı bütünlüğü içinde ele alınması gerekir. Zira bir âyette belâgat gereği oluşan kapalılık başka bir âyette veya hadislerde açıklanmaktadır. Müfessirler iki defa öldürme ve iki defa diriltme hadisesini Bakara (2/28), Meryem (19/9) ve Câsiye (45/24-26) sûrelerindeki âyetlerle izah ederek birinci ölümü insanların dünyaya gelmeden önceki durumları, ikinci ölümü de bu dünyada iken ölmeleri şeklinde yorumlamışlardır. 

İki defa diriltmeden maksat dünyaya geliş esnasında ve âhirette gerçekleşecek olan dirilmelerdir (Taberî, I, 443-450; XX, 290-292; Zemahşerî, III, 418). Bazı müfessirler ise kabir hayatını dikkate alıp iki defa öldürmeyi insanların dünyada iken ve kabirde diriltilip meleklerin sorgusundan sonra öldürülmeleri, iki defa diriltmeyi de kabirde ve kıyamet koptuktan sonra diriltilmeleri şeklinde açıklamıştır (Fahreddin er-Râzî, XXVII, 36). Nitekim çeşitli âyetlerde cehennem ehlinin dünyaya geri dönüş veya kendilerine bir imkân daha verilmesi gibi isteklerinin reddedileceği bildirilmiştir.

Ruhların bedenler arası dolaşımı Kur’an’da sıkça geçen hatırlama ve pişmanlık kavramlarıyla da çelişir. Birçok âyette insanların tekrar diriltildiklerinde mâruz kalacakları cezanın sebebini mutlaka hatırlayacakları ve yaptıklarından derin pişmanlık duyacakları belirtilir (Yûnus 10/54; Meryem 19/39; eş-Şuarâ 26/102; ez-Zümer 39/58). Ruh göçünü benimseyenlerin, tek bir hayatı insanın sınanması ve ruhun yücelişi için yeterli görmeyip uzun bir hayat yaşamanın ona avantaj sağlayacağını söylemeleri de Kur’an âyetleriyle uyuşmamaktadır. Çünkü Kur’an’da uzun hayat sürmenin kişiyi azaptan kurtaramayacağı, hatta azabının artmasına yol açacağı belirtilir (el-Bakara 2/94-96; Âl-i İmrân 3/178). Hadis literatüründe de tenâsühe işaret eden herhangi bir ifadeye rastlanmaz. Hadislerde, ölen kişinin amel defterinin kapanacağı vurgulandığı gibi bazı rivayetlerde ölenlerin dünyaya tekrar dönmeyeceğine dair Allah’ın kesin hükmünün bulunduğu belirtilir (İbn Mâce, “Muḳaddime”, 13; “Cihâd”, 16).

Günümüzde Tenâsüh Anlayışı. Avrupa’da Aydınlanma hareketiyle başlayan süreçte ilâhî dinlerdeki Tanrı ve öteki dünyada diriliş inancı David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill ve Bertrant Russell gibi filozofların eleştirilerine hedef olurken reenkarnasyona ve onunla bağlantılı inançlara fazlaca eleştiri yöneltilmemiştir. Ruh göçü inancının Batı’da ciddiye alınmaması buna gerekçe olarak gösterilebilir. Ancak Avrupa’da deizmle başlayan ve materyalizmle doruğa çıkan düşünce hareketleri sonunda teistik Tanrı inancı zayıflatılmış, bundan doğan mânevî boşluk sebebiyle çeşitli spiritüalist akımlar ve ruhçuluk gelişmiştir (Albrecht, s. 8-9). Reenkarnasyonu benimseyen ve bununla dinlere alternatif bir sistem öngören söz konusu akımlar, son zamanlarda küreselleşmenin de etkisiyle dünya çapında örgütlenme imkânı bulmuştur. Yapılan araştırmalar, Kuzey Amerika ve Batı Avrupa’da ortalama her beş kişiden birinin ruh göçüne inandığını göstermektedir (Stevenson, Children Who Remember, s. 30).

Reenkarnasyonun bilimsel bir bilgi, ayrıca dinler ve milletler üstü evrensel bir gerçek haline geldiğini savunanlar, barışı ve kardeşliği simgeleyen isim ve işaretleri saygın kişilerden yaptıkları ve kendilerine göre yorumladıkları alıntılarla geniş kitlelere ulaştırmaya çalışmaktadır. Buna yönelik en yaygın iddia, küçük çocuklarda kendiliğinden ortaya çıktığı söylenen ve hipnoz altında görülen geçmiş hayat anılarıdır. Bu bağlamda önceki hayata dair kişi, eşya, yer ve olayların tanınıp hatırlandığı iddia edilmektedir. Ancak bu türden hadiselerin tek izah şekli reenkarnasyon değildir; çünkü dikkat çekme, etki altında kalma, çoklu kişilik eğilimleri, zenginlik hayalleri, ebeveyn sorunları, hâfıza bozuklukları gibi psikolojik faktörlerin bunlara yol açabileceğine dair alternatif açıklamalar mevcuttur (Haraldsson, sy. 11 [1997], s. 323). Önceki hayatlarında önemli şahsiyetler olduklarını iddia edenlerin çoğunluğunun şimdi sıradan insanlar düzeyinde bulunduğu görülmektedir (Encausse, s. 117). Buna göre içinde yaşadıkları toplumlarda bu türden hikâyelerin sürekli anlatıldığını görenler zamanla kendilerinin başından benzer hadiselerin geçmiş olabileceğini düşünmekte, hayal güçlerinin de yardımıyla bu düşünceyle şartlanmaktadır. Benzer durumları bu amaçla yapılan hipnoz seansları sırasında da görmek mümkündür. Kırk yılı aşkın bir süreç içinde 2500’ün üzerinde geçmiş hayat iddiasını araştıran Ian Stevenson’a göre bütün bu vak‘alar bir araya getirilse bile reenkarnasyonu bilimsel şekilde kanıtlayamaz. Ayrıca araştırmada bu türden hâtıralar anlatan çocukların ruhsal bunalımlar ve kişilik bölünmeleri yaşadığı, anne ve babalarını reddettiği ve çok büyük aile dramlarına şahit olduğu tesbit edilmiştir (Omni Magazine, X/4 [1988], s. 76).

Hz. Âdem’den itibaren ebedî bir hayata kavuşma ümidiyle yaşayan insan (el-A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120), bütün korkularının temelini teşkil eden ölüm ve yok olma duygusunun etkisiyle dinî ve felsefî ölümsüzlük tezlerine ilgi göstermiş, yokluktan kurtulmanın yollarını sürekli aramıştır.

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet gibi ilâhî dinler bunun çözümünü âhirette yeniden dirilişle ortaya koymuştur. İslâmiyet’le diğer ilâhî dinlerin ulûhiyyet ve âhiret anlayışını tenâsühle bağdaştırmak mümkün değildir. Çünkü tenâsüh, sadece bu dünyada yeniden doğuş fikrini benimsemekle kalmayıp bütün metafizik sistemi etkilemekte, bu da başta Tanrı inancı olmak üzere inanç esaslarının hepsini ilgilendirmektedir. İslâm kelâmında ölüm sonrasına dair konuların “sem‘iyyât” diye adlandırılmasından da anlaşılacağı üzere kelâm âlimleri bu alanda doğru habere (vahiy) dayalı kesin bilgiyi bağlayıcı görmüştür (Topaloğlu, s. 38; Özervarlı, s. 134). Tarih içinde birçok kültürle karşılaşan ve onların faydalı yönlerinden yararlanan İslâm düşünürleri ruh göçünü hep şüpheyle karşılamış ve reddetmiştir.

Zira tenâsüh tartışmalarında ruh meselesinin ötesinde bir nevi gizli şirk inancı vardır. Tenâsüh düşüncesinde Allah’ı mutlak kabul ederek âlemden uzak tutmak suretiyle ortaya çıkan inanç boşluğu birtakım aracı güçlerle doldurulmaya çalışılmış, bu da İslâm’ın karşı çıktığı paganizm, evliya kültü, kehanet, sihir, medyumluk, meleklere, cinlere veya ruhlara tapınma gibi gizemli alanlara girmeye sebebiyet vermiştir. Öte yandan madde ve ruhlar arasında öncelik bakımından sonsuz bir ilişkinin varlığını ileri süren reenkarnasyon, bilimsel bir bilgi ve evrensel bir gerçek olmanın aksine fizik varlığa başlangıç tayin eden günümüz bilimiyle de çelişmektedir. Ayrıca insan bilincinin sürekliliği ve kişisel kimliğin korunması hem klasik hem çağdaş felsefe yaklaşımlarında bir ön kabul şeklinde benimsenir. Halbuki ölümsüzlük veya reenkarnasyon iddialarının geçerli sayılması için insanın yaşadığı ileri sürülen önceki hayatını mutlaka hatırlaması gerekir.

Tenâsühte insanın kalıtım yoluyla ebeveynden çocuklara intikal eden ruhî ve bedenî özellikleri de açıklanamamakta, ölümle birlikte başka bir bedene intikal eden ruhun kendi karakterine uygun bir bedeni nasıl seçtiği hususu ve bu durum karşısında genetik kalıtımın yeri izah edilememektedir (İslam’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, IV, 330). Yine reenkarnasyona göre insanî ruhlar kemale erip mutlak ruh seviyesine ulaşıncaya kadar bedenleşmeye devam eder. Bu durumda ezelden beri gerçekleştiği belirtilen bir süreçte şimdiye kadar ruhların evrimlerini tamamlaması, böylece bedenleşme işleminin sona ermesi gerekirdi.

Reenkarnasyon savunucuları, ruh dolaşımına dayalı karma ahlâk sisteminin toplumda yaşanan farklılıkları açıkladığını ve kötülük probleminin çözüldüğünü iddia ederler. Buna göre bir kişi zenginlik içinde mutlu bir hayat sürüyorken başkası sefalet içinde hastalığın pençesinde inliyorsa, bu eşitsizliğin sebebi söz konusu kişilerin geçmiş varoluşlarında aranmalıdır. Ancak karma doktrini toplumdaki farklılıkların kaynağını ve ilk defa nasıl ortaya çıktığını izah edememektedir. Her varlığın kaderi iddia edildiği gibi kendisinden önceki varoluş formlarında belirleniyorsa ilk varlık formu neye göre ve nasıl belirlenmiştir? Ayrıca şu anda değişik statü ve formlarda bulunan varlıklar başlangıçta eşit durumda mıydı? Eşit değil idiyse kendilerinin sorumlu olmadığı bir eşitsizliği ve bunun sonuçlarını peşinen kabul etmek gerekir. Şayet başlangıçta eşit idiyse evrimlerinin bir anında eşitsizlikleri ortaya çıkar ki bu durumda da eşitliğin niçin ve nasıl bozulduğu sorusu cevapsız kalır. Diğer taraftan zorunlu ve acımasız bir sebep-sonuç ilişkisiyle işleyen söz konusu karma yasası pişmanlık, bağışlama, merhamet ve şefkat gibi insanî duyguları da anlamsız hale getirmektedir

MEHMET BULĞEN, ADNAN BÜLENT BALOĞLU

Ey iman edenler! Karşılıklı rızâya dayanan ticaret dışında mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin. Ve kendinizi öldürmeyin. Şüphesiz Allah size karşı çok merhametlidir. Nisâ Suresi – 29 

İnsanlık tarihi boyunca bir kısım insanlar, yaşamının bir döneminde intihar girişiminde bulunabilmekte, bu girişimlerin bir kısmı ölümle sonlanmaktadır. İntihar düşüncesi ve davranışı yaşama isteğine zıt bir eylem (Kaya, 1998: 9) olmakla birlikte intihara iten birçok risk faktörü bulunmaktadır. Bu risk faktörleri intihar girişiminde bulunan her birey için söz konusu olmakla birlikte her yaş grubu için de farklılık arz etmektedir. Bu nedenle çocuklar, gençler ve yaşlılarda farklı nedenlere bağlı olarak intihar girişimlerine rastlanmaktadır. Ayrıca bu bireylerin intihar için kullandığı yöntemler yaş gruplarına göre değişiklik arz etmektedir (Eşkin, 2003: 135)

İntihar; ölen kişi tarafından ölümle sonuçlanacağı bilinerek yapılan
olumlu ya da olumsuz bir fiilin doğrudan ya da dolaylı sonucu olan her
ölüm olayına denir. İntihar girişimi ise, bu biçimde tanımlanan, ama
ölüm sonucu doğmadan durdurulan fiile denir (Durkheim, 2002: 21).
Adler’e göre intihar; öç alma hareketidir. Bunun, yakınları,
akrabaları etkilemek, bu yolla kaybedilenleri geri kazanmak amacına
dönük olduğunu söyler. Bu nedenle intiharı bir tür iletişim aracı olarak
savunur (Adler, 1997: 267).

Öz Kişinin kendi hayatına son verme teşebbüsü olarak tanımlanabilecek intihar, sadece şahısları ve aileleri değil toplumları derinden sarsan, bütün insanlığı ilgilendiren uluslararası bir insanlık sorunudur. İslam başta olmak üzere bütün semavi dinlerin olumsuz değerlendirdiği ve önlemeye çalıştığı bu eylemin, sebep ve sonuçlarının özellikle de İslam fıkhı açısından incelenmesi önem arz etmektedir. Modern yaşam alışkanlıkları ile zamanla sayısı artan bu eylem, İslam toplumlarında da görülebilmektedir. Bu davranışın İslami ilkeler ve modern bulgular çerçevesinde yeniden değerlendirilmesi, İslam toplumlarının geleceğine katkıda bulunacaktır.

İntihar ya da özkıyım, davranış bilimleri terimi olarak kişinin öldürme amaçlı kendi hayatına son verme girişimidir. Bu girişimin, ölümle sonuçlanıp sonuçlanmaması eylemin sonucunu değiştirebilecek fakat niteliğini değiştirmeyecektir. Klasik dönem İslam hukuku eserlerinde intihar konusunu müstakil olarak değerlendiren bir başlığa rastlanılmamaktadır. Kişinin başkasını öldürme ve yaralamasının fıkhi hükmüne dair önemli bir birikim olduğu halde, kişinin hem katil hem maktul olduğu böyle bir durumun fıkıhtaki karşılığı irdelenmemiş, netice itibarıyla da bu tür eylemlerin hükmü fıkıh açısından netleştirilmemiştir.

Klasik dönem fıkıh kitaplarında intiharın ele alınmamasını, o günün İslam toplumlarında sık rastlanan bir olgu olmayışı ile gerekçelendirebiliriz. Günümüzde ise şehir hayatının sosyal uyumu arka plana atan, yalnız ve rekabetçi yaşamaya teşvik eden yapısı, küreselleşen ekonomi ve insanı öteleyip eşyayı ve hazzı önceleyen kültürel algı, intiharı insanlığın ortak gündemi haline getirmiştir.

İntiharın yukarıdaki tanımının yanında; kendini öldürmek için katil kiralayarak, zehirli bir hayvana ısırtarak kişinin kendi ölümüne sebep olma; denize tüpsüz dalarak, yangın mahalline elbisesiz girerek ölüm tehlikesi karşısında tedbir almama; madde bağımlılığı alkolizm, sigara tiryakiliği ile ölüm riskini artırma gibi durumları da intihar kapsamında değerlendirenler olsa da bu durumların intihar başlığında değil, hayatı riske atmak başlığında değerlendirilmesi gerektiğini, dolayısıyla bu çalışmanın kapsamına girmediğini düşünmekteyiz.

İntihar bir insanlık sorunu olduğu gibi onu önleyebilmek de bütün insanlığın birlikte üstesinden gelebileceği bir meseledir. Bu nedenle intihar sorununun her yönüyle ele alınması bir çalışmanın sınırlarını ve gücünü aşacağı bilinmelidir.

Çok boyutlu, karmaşık bir insan davranışı olarak intihar, insan ve toplum bilimlerince araştırılmıştır. Felsefe, sosyoloji, psikoloji, tıp bilimleri bu konuda önemli ve hacimli bir literatüre sahipken, ilahiyat bilimleri bu önemli sosyal problemi çok az araştırmıştır.

2012 verilerine göre dünyada her yıl 800.000’den fazla insan intihar nedeniyle ölmekte, daha fazlası intihara teşebbüs etmektedir. İntihar oranı en az olan 10 ülkeden dokuzu Müslümandır. Suudi Arabistan, milyonda 8 [yüzde 75 erkek yüzde 25 kadın] kişiyle en az intihar oranına sahip ülkedir. Türkiye’de intihar oranı Arap ülkelerinden yüksek, Avrupa ülkelerinin çoğundan düşüktür.

İntiharın temel nedeni psikolojik bozukluklardır ve intihar vakalarının yüzde 90’ında psikolojik bir hastalık izine rastlanmıştır. Akıl hastalıkları olarak nitelenen depresyon, bipolar (çift kutuplu) bozukluk, sınırda kişilik bozukluğu, şizofreni, dürtü kontrol bozuklukları, madde kullanım bozukluğu, anoreksiya (yememe bozukluğu) gibi hastalıkların büyük bir kısmı kişide intihar düşüncesi uyandırmaktadır.

Erkeklerin intihar teşebbüslerinin daha çok ölümle sonuçlanmasındaki diğer bir neden de kadınların erkeklerden daha fazla ve daha çabuk depresyona girmesi, erkeklerin ise daha nadir depresyona girip daha zor kurtulabilmesidir. Erkeklerin sosyal iletişim kapasitesinin kadınlara göre düşüklüğü onların ruhsal çöküntüden kurtulmalarını zorlaştıran sebeplerden bir tanesidir.

İntihara teşebbüs ve intiharın gerçekleşmesinde cinsiyet açısından zıt oranlar söz konusudur. Erkeklerin intihar ederek kendini öldürme oranları daha fazla iken kadınlar erkeklerden daha fazla intihar teşebbüsünde bulunmaktadır. Erkekler daha çok ateşli silahla yahut kendilerini asarak; kadınlar ise zehirli madde içerek intihara teşebbüs etmeleri nedeniyle erkeklerin intihar teşebbüsünün daha çok ölümle sonuçlandığı şeklinde yorumlanabilir.

Kişinin akıl ve ruh dengesinin bozulduğu, kimlik arayışına girildiği ergenlik döneminde intihar teşebbüsleri önemli oranda artmaktadır. Günümüzde medya karşısında çocukların savunmasız bir şekilde telkine maruz kalması sebebiyle çocuk denebilecek yaşlarda da intihar vakaları görülebilmektedir.

İntihar, sağlıklı bir akıl yürütme süreci ile karar verilen bir davranış değil, fiziki ya da duygusal acılarla baş edememe karşısında insanın kendi hayatını çaresizce sonlandırmasıdır. Gribal enfeksiyona yakalanan bir kişinin burnunun akması gibi, anlamsızlık, değersizlik, hayat üzerinde kontrolsüzlük düşüncelerine kapılan bir kişi intiharı seçenek olarak görebilir. İntihar sürecinde kişide ümitsizlik, kin, kızgınlık, intikam duyguları, düşüncesizce hareketler, çıkmaza düşmüş gibi hissetme, alkol ve madde kullanımında artış, arkadaşlardan, aileden ve toplumdan çekilme, endişe, uyuyamama, aşırı uyuma, ani duygudurum değişiklikleri, hayatı yaşamak için anlam bulamama gibi değişiklikler gözlemlenmektedir.

Anormal bir sürecin sonucu olduğu anlaşılan intihar davranışının, başkasını öldürmek üzere bir savaş aracı olarak kullanılması son yüzyılda sıkça rastlanan bir olgu haline gelmiştir. Canlı bomba ismi verilen kurbanlar, üzerlerinde patlayıcı ile kalabalığa girerek birçok kişinin ölümüne neden olabilmektedir. “İstişhad” adı ile bu eylemlerin İslam ve cihad başlığıyla eşleştirilmeye çalışılması ciddi bir bilgi ve algı kirliliğine neden olmaktadır.

İstişhad, Kur’an’da şahit çağırmak manasında kullanılırken konumuz bağlamında bu kavram “şehit olmayı istemek” demektir. Vakıa olarak ise bir Müslümanın “cihat” maksadı ile üzerindeki bombaları patlatarak intihar etmesidir. Bu tarz bir eylemi, aklı başında ve sağlıklı bir insanın icra edebileceğini düşünmüyoruz. Bununla beraber hangi durum ve şartların bir kişiyi böyle akıl dışı bir eyleme sevk edebileceği üzerinde düşünmemiz gerekir. Tarihte ilk bombalı intihar eylemi 13 Mart 1881’de Ignaty Grinevitsky tarafından Çar II. Alexander’a karşı gerçekleştirilmiştir. Sistematik intihar saldırıları ise ilk defa 1944 yılında II. Dünya Savaşı esnasında Japonlar tarafından gerçekleştirilen kamikaze saldırılarıdır. Yakın zamanda bu saldırılar Müslüman coğrafyada yayılmıştır.

İntihar eylemlerinin ahlaki ve hukuki mahiyeti, günümüz sivil toplumu tarafından da tartışılmış, masum halkı öldürmenin İslam ile bağdaşmadığını vurgulayanlar olduğu gibi, bazı durumlarda intiharın vacip ve meşru olabileceğini ifade edenler de ortaya çıkabilmiştir. İntiharın bir fiilden ziyade başka eylem ve durumların sonucu olması hasebiyle, intihar saldırılarına tepki vermek, üzerine ateş tutulan bir kâğıdın yanmasından çok farklı olmayacaktır. Toplumsal bir afet olan intiharın bitmesi isteniyorsa intihar hakkında değil, intiharı hazırlayan sebepleri bulmak ve onları yok etmek gerekecektir. Bu manada bu tür eylemlerin önlenmesi isteniyorsa, öncelikle intihara sürüklenen insanların barış ve mutluluğunu tehdit eden davranış ve politikalara tepki vermek gerekir. Hiç kimse huzur içinde dinlenirken “Bugün kendimi nerede patlatsam acaba?” diye düşünmez. Fakat evi yıkılmış, yavrusunun cansız bedenini gören bir anne, kendisine yapılan bu zulmün intikamını bir şekilde almak isteyecektir.

Din olgusu kişinin hayatına kattığı anlam ve değerler, dindarları arasında ortaya çıkardığı sosyal kaynaşma ve aidiyet duygusu nedeniyle intihar düşüncesinin en önemli sağaltıcısı durumundadır. Semavi dinlerin tümünde intihar yasaklanmıştır. Yahudilik istisnai durumlar hariç intiharı yasaklamıştır. Aziz Augustine, intiharın kutsal kitabın temel unsurlarından “öldürmeyeceksin” emrini çiğnemek olacağını bildirmiş ve yasaklamıştır. İslam dininin cemaat olmayı, sosyal kaynaşmayı sevap gören ahlaki temelleri, intihar davranışının ve düşüncesinin İslam dünyasında yayılmasını sınırlamıştır.

Bir kişi neden intihar eder? Fıkıh derin bir anlayış ve kavrayış yeteneği olduğuna göre, fakihlerin öncelikli görevi hüküm çıkarmak değil, hakkında hüküm istenen olayı anlamak olmalıdır. İntiharı anlamanın öncelikli yolu da insanın fıtratını (nature) anlamaktır. İnsan fıtratı, insanın davranışlarını kontrol eden beynin içgüdüsel yapısı, insanın yaşaması için programlanmıştır. İnsan beyni, kişinin duyularını ve duygularını algılayan yorumlayan limbik sistem ve bu verileri anlamlandıran, analiz eden korteks yapıdan oluşur. Bilişsel görevleri üstlenen korteks, kişi doğduğu anda neredeyse yok seviyesindedir.

Kişinin akıl ve iradesinden bağımsız çalışan fakat irade ile kontrol altına alınabilen limbik sistem Kur’an-ı Kerimde nefs olarak isimlendirilmektedir. Arapçada kendi anlamına gelen nefs’in, akıldan bağımsız çalışabilen bu yapıya isim olarak konulması anlamlıdır. “Nefse ve onu şekillendirene yemin olsun ki, onu tezkiye eden kurtulmuştur, onu kötülüğe bulayan ise aldanmıştır.” ayeti limbik sistemin korteks tarafından yönetilmesi durumunda kişiyi doğrulttuğunu, aksi durumda benliğin bozulmasına neden olacağını ifade etmektedir. Limbik sistemin kilit organı, latince badem anlamındaki amigdaladır. Bu organ herhangi bir tehlike anında kişiye kaç ya da savaş komutu verir. Bu yönlendirme dışarıdan herhangi bir müdahaleye kapalıdır. Kişinin inanca bağlı değerleri, bu yapının işleyişini değiştirebilir. Örneğin yılanın tehlikeli bir varlık olmadığına inanan kişi, artık yılan gördüğünde amigdalası kaç emrini vermez dolayısıyla korkmaz.

Aklın müdahalesine kısmen kapalı bu işleyişi görmek için bebek ve çocukların davranışlarını gözetlemek yeterlidir. Bebekler bilişsel kapasite gerektirmeyen reflekslerle doğarlar. Bilmeden emerler, yutarlar, herhangi bir şeye tutunabilirler. Çocuklar ise algılayabilirler fakat değerleyemezler. İyi ya da kötüyü bilerek ve inanarak değil, duyumlarıyla yargılarlar. Kendine zarar ve acı veren durum ve eşyayı kötü, sevdiklerini iyi olarak nitelerler. Bu yapı ancak temyiz dönemiyle bilişsel değerlendirmelere açılır ve ergenlik dönemiyle gerçek anlamda bir sorumluluk duygusu kazanılır. Bu nedenle bir bebek ya da çocuğun kendini öldürme ya da bilerek zarar verme davranışı gösterdiğine nadiren rastlanır. Normal bir çocuk ya da bebek korktuğunda ağlayarak yardım ister, motor becerileri yeterliyse tehlikeli ortamdan kaçar. Fakat kendini öldürmek bir seçenek olarak aklına gelmez.

Bebek ya da çocuğun aklına gelmeyen bu ihtimal ergenlikte ve yetişkinlikte neden bir seçenek olarak kişinin gündemine gelebilmektedir? Ergenlikten itibaren kişinin soyut düşünme ve muhakeme kabiliyetinin işlemesi (activation) söz konusudur. Ergenlik, kişilik ve benlik algısının oluştuğu, kişinin kendisi ve çevresi hakkında değer ve yargılara sahip olmaya başladığı dönemdir. Ergenlik öncesi dönemde kişinin sevgi, takdir edilme, toplum içerisinde kabul görme gibi fıtri ihtiyaçları tatmin edilmediğinde, kişinin değersiz olduğuna inanması, psikolojik rahatsızlıklara sebep olabilir. Psikolojik rahatsızlıklar seviyesine göre kişide duygu durum bozukluğu, depresyon vb. şekilde tezahür edebilir. Bu hastalıklar da kişide yoğun duygusal acılara neden olur. Bu acı bir kişinin tahammül seviyesini aştığında kişinin beyni “daha fazla yaşayıp acı çekmektense ölmenin daha mantıklı” olduğu düşüncesini onaylayabilir.

Kur’an’da nefs olarak tabir edilen duygusal beyin, normal durumlarda intiharı bir seçenek olarak görmemektedir. Çünkü duygusal beyin (limbik sistem) varlığı için bir tehlike gördüğü takdirde öldürmeyi (katl) dahi emredebilir. Kendine zarar verme ya da öldürme ise fıtri akıl yürütmenin bozulması takdirinde gündeme gelebilir. Duygusal beynin yargılarını değiştirebilecek ilk ve öncelikli kuvvet, onu madden ve manen çevreleyen korteks (akıl), ikincisi ise dış çevreden gelen sinyallerdir.

Beyni besleyen duyuların ve duyguların ilk gelişimi ailede başlar. Aile, çocuğu şefkatten mahrum bırakarak ya da benliği şımartarak çocuğun kişiliğini bozabilir. Toplum da aynı şekilde bireyi anlamsız, değersiz bir kişilik olarak etiketleyebilir. Kişi bu durumda kendini koruyacak sağlam bir dayanağa (Allah’ın ipi) sarılmadığı, aklın ve hissin fıtri düsturu olan ilahi değer ve emirlere ulaşamadığı takdirde, yakın ve uzak çevresinin (aile ve toplum) kendisini sürüklediği çıkmazlara girebilir ve bir ömür acı içinde yaşamak yerine çabucak bu karanlıktan kurtulmayı (ölüm) tercih edebilir.

Normlar ve fıtri ölçüler çerçevesinde büyüyen bir akıl intihara müsaade etmez. Kişinin akıl işleyişi ve duygu durumu bozulduğunda ise akıl kendini koruma önlemi olarak intiharı gündeme getirir. İntihar teşebbüsünde kişinin inancı, değerleri ve bilişsel kabiliyetleri devreye girerek bu teklifi geri çevirebilir. Eğer kişinin dış ve iç alemi yoğun bir duyusal ve duygusal baskı içeriyorsa bu durumda akıl bu yoğun baskı karşısında devreden çıkar ve kontrol amigdalanın, duygusal beynin eline geçer. Beyin, aklın ilkeleri çerçevesinde herhangi bir değerlendirmeye tabi tutmaksızın önüne gelen en mantıklı seçeneği devreye sokar. Kişinin o anki duygu durumunda herhangi bir davranışın en mantıklı olması, normal durum ve şartlarda o davranışın mantıklı bir seçenek olmasını garantilemez.

Beynin entelektüel faaliyetlerini üstlenen korteksin yoğun duygulanımlarda (sevinç, öfke, yas vb.) devre dışı kalması, kişiyi bu tür durumlarda yapılan işlemlerinde hukuk nezdinde olmasa dahi Allah nezdinde özürlü kılacaktır. Çünkü yarattığı kulunun her halini en iyi bilen odur. İnsanlar, diğerlerinin iç alemini dışına yansıttığı ve ifade ettiği kadarıyla (zahir) bilir. Bu nedenle “intihar haram mıdır?” diye soran bir kişiye “haramdır” fetvası verilebilir fakat esas yapılması gereken fetva vermek değil, kriz anlarında yönlendirme ve müdahale yapabilecek, gerekli toplumsal kurumları işler hale getirmek, bu imkanlara erişilebilirliği artırmak, intihara götüren sebeplerin meydana gelmesine mâni olmaktır. Sele engel olmanın yolu yağmuru yermek, yağmur hakkında hüküm vermek değil, toprağın kalitesini artırmaktır.

Tamamlanmış intihar davranışlarının temelinde sosyal bağların kopması/bilinçsizlik, kişinin dürtülerinin etkisinde kalması, çöküntü, endişe, ümitsizlik olmak üzere beş temel etken olduğu ifade edilmiştir. Araştırmalar beynin düşünme ve entelektüel faaliyetlerini üstlenen korteksin normal durumlarda duyguların rehberliğinde çalıştığını, duygusal taşkınlıkların doğru karar vermeyi engellediğini bulgulamıştır. İslami literatür bu durumu kişinin hevasına tabi olmasıyla kavramlaştırır. Peygamberimiz de akıllı karar vermeyi engellediği için duygusal taşkınlık durumlarından uzak durmayı tavsiye buyurmuştur.

İntiharı önlemede dini düşünce ve aidiyet duygusu, başka diğer tedbirlere kıyasla daha etkindir. Herhangi bir dini oluşum için anlamlı olabilecek bu durum, söz konusu İslam olduğunda ayrıca bir değer kazanmaktadır. İslam toplumları; Yahudilik, Protestanlık, Katolik toplumlara göre en düşük intihar oranına sahiptir. Bunun en önemli nedeni İslam’ın hayat ve fıtratla uyumlu emirleri ve peygamberimizin örnekliğidir.

İntiharın en önemli nedenlerinden olan sosyal etkileşimsizlik, sosyal reddedilme (social disengagement) karşısında İslam’ın başta anne baba olmak üzere akrabaya yardım etme onlarla iletişim halinde olma, etkileşimi koparmama gibi önemli emirleri ve peygamberimizin örnekliği mevcuttur.

Diğer bir sebep olan kişilik bozuklukları, dürtülerine hâkim olamama ve ümitsizlik gibi durumlar karşısında da İslam’ın emirleri terapötik etki gösterecektir. Kişinin dua sayesinde Allah ile yakınlaşma hissini tatması, hayatın yaratıcısına bağlanarak ümidini kesmemesi, her halükârda Rabbimizin bağışlayabileceğinin telkin edilmesi, intihara teşebbüs eden kişinin ağır duygusal sıkıntılarla baş etmesinde yardımcı olacaktır.

İntihar duygusunu tetikleyen, kişinin psikolojik direncini, öz saygısını yitirmesine neden olan bir başka olgu da bağımlılıklardır. İslam, kişinin aklını ve özgürlüğünü kısıtlayan her türlü maddeyi yasaklayarak bağımlılıkla mücadelede önemli bir rol oynamaktadır. Manevi bağımlılıklar için de kişiliği destekleyici, aile bağlarını kuvvetlendirici, güvenli bağlanmayı ve sağlıklı aile ve toplum ilişkilerini teşvik edici emirleri, manevi bağımlılıklardan koruyucu işleve sahiptir.

İntihara sürükleyen bir başka etken olan dürtülere hâkim olamama durumu için de İslam’ın ahlaki hükümleri, sosyal kontrol, iyiliği emretme, kötülüğü nehyetme ilkeleri önemli bir tedbir işlevi görebilecektir. Duygusal dürtülerini kontrol edebilen kişiler için cennet vaadi, sağlıklı insanlar için önemli bir motivasyon, duygu durum rahatsızlıkları yaşayanlar için de umudu tazeleyen bir veridir.

İntiharın genel olarak çaresizlik ve yoğun yalnızlık durumlarında ortaya çıktığı bilgisinden hareketle; amaçsız insan topluluklarının (kalabalık), insan iletişimini azalttığını çıkarımlayabiliriz. Şehirlerin devingen ve değişen bünyesi, yeni üyelerin toplumla sağlıklı ve zamanında bütünleşememesine neden olmakta, bir gruba aidiyet ihtiyacı sağlıklı karşılanmayan bu üyeler de ya suç örgütleriyle sosyalleşmekte ya da yalnızlığı tercih edip belli bir müddet sonra da yoğun acı duygusundan kurtulmak için ölümü tercih edebilmektedir.

Bilimsel veriler ve vaka sunumundan anlaşılacağı üzere intihar, insan fıtratına aykırı bir eylemdir. İnsan bilinci ve bilinçaltı yaşam odaklıdır. İnsan nefsi, yaşamak için başkasını öldürebilir fakat normal şartlar altında hiçbir canlı kendi hayatını tehlikeye atacak, kendine acı verecek bir karar almaz. Ancak kişi, ailesi ya da arkadaşları tarafından reddedilirse bu durumda hayatı çekilmez bulup ölümü tercih edebilir. Bu etrafı ateşle sarılmış bir akrebin kendini sokarak öldürmesine benzer bir reflekstir.

Fıkıh açısından, bir eylemin hükme medar olabilmesi için, failin eylemini hür irade ile vermesi gereklidir. Kişiyi iradesini kullanmaktan men edecek bir engellenme (klasik kaynaklarda geçtiği haliyle ikrah, medeni kanunda zikredildiği haliyle korkutma) durumunda kişi yaptığı eyleminden mesul tutulamaz. İntihar davranışının bu bağlamda kişinin hür iradesiyle ortaya çıkan bir tercihli eylem değil, yoğun fiziki ya da duygusal uyarılma neticesinde zihnin (korteks) devre dışı kalması, duyumsanan aşırı yoğun acının bir an önce bitmesi için beynin/benliğin kendini koruma refleksi olduğu ortaya çıkmıştır. Kişinin bilişsel ve duygusal birikimi, güçlü sosyal bağları, inanç ve değer yargılarının etkinliği, onun acıya dayanma eşiğinin yükselmesinde önemli bir rol oynamaktadır.

Dini hükümler; irade sahibi, aklını kullanabilen, yaptığı eylemin sonuçlarını ölçüp tartabilen insanlar içindir. İntiharın yasaklanması intiharı düşünen bir kişi için etkin bir caydırıcılık üstlense de intiharı gerçekleştiren kişiler açısından anlamsızdır. Çünkü intihar eden kişi bu yasağı anlayabilecek zihin duruluğundan mahrumdur. Aklını doğru kullanamayanlar için yapılacak şey yasak koymak değil, faciayı önleyici tedbirler almak sonrasında mağduriyet yaşanmadan önce kişiyi tedavi etmektir.

İntihar eylemini gerçekleştirenlerin yüzde doksanının zihin hastası olduğu bilgisine dayanarak, intihar eden herkes için ebedi cehennem hükmünün verilemeyeceği ortaya çıkmaktadır. Peygamberimizden rivayet edilen bu manadaki hadislerde zikredilen ebedi cehennemin, peygamberimizin bazen korkutarak bazen de müjdeleyerek takip ettiği eğitim usulünün bir yansıması olduğunu ifade edebiliriz. Davranışlarının neticesini sağlıklı değerlendiremeyecek kadar yoğun ve şiddetli duygusal baskı altındaki birine Allah’ın azap edeceğini iddia etmek, bilerek ya da bilmeyerek Allah’a zulüm isnat etmektir. Allah kimseye takatinin üzerinde yük yüklemeyeceğini vaad etmiş, İslam fıkhı da bu ilke üzerine inşa edilmiştir. Dış dünyadaki bir kuvvetin iradeyi engellemesi, İslam fıkhı açısından eylemin bağlayıcılığını ortadan kaldırıyorsa, iç alemdeki kuvvetlerin iradeyi baskılayıp işlemez hale getirmesi de bu bağlamda değerlendirilmesi gerekir.

Bu nedenle İslam’ın intiharı yasaklamasından ziyade kişinin, bu sonuca gitmesine engel olacak tedbirleri toplumun dikkatine öncelikle sunulmalıdır. İntihar varoluşsal bir çıkmazdır. Kişi yaşamında çaresiz, yalnız, ümitsiz hissettiğinde ölümü bir çare olarak değerlendirir. İslam ise dua, namaz, güzel söz, kardeşlik gibi ilkeleriyle kişinin bu çıkmaza girmesine baştan engel olur. İslam’ın yetimi korumayı emreden emirleri, yaşlıyı, kimsesizi ve hastayı korumaya teşvik eden hadisler, intiharı önleyen en tesirli hükümlerdir. Peygamberimizin Medine’de sosyal faydayı azami seviyeye getiren emirleri, uygulamaları ve örnekliği, bugün farklı dinden kişilerin dahi özlediği ve istediği ilkelerdir.

Modern bilim bugün intihara teşebbüs etmiş kişiler üzerinde araştırma yaparken onları buna sevk eden sosyal ve ekonomik yapıyı irdelememektedir. Temel ilkelerini tevhitten alan fıkıh bilimi, böyle bir parçalanmışlıktan uzak durmalıdır. İslam fıkhı; toplumu, bireyi ve onun muhatap olduğu her durumu inceleyebilir ve hakkında fikir belirtebilir. İntihar hakkında fıkhın söylemesi gereken kanaatimizce, insanın değerinin korunması ve fıtratın gereklerinin karşılanmasıdır. İnsanlar değersizlik ve anlamsızlık hissine kapıldığı için intihar etmektedir.

İntihar, bizzat bir problem değil, diğer problemlerin sonucudur. Ana problemler faize dayalı sömürücü ekonomi, güce dayalı devlet algısı ve bireysel haz peşindeki insan tipi, anlamı öteleyen, fiyatı değere, eşyayı insana tercih eden küresel paradigmadır. İslam, ekonomiyi faizden emek ve üretime, devleti güçten adalete, insanı da bireysel hazdan (heva) evrensel duyarlılığa (takva) davet etmiştir. Mutluluğu güç, para ve arzularının karşılanması olarak tanımlayan putperest algının yerine, anlamı, değeri, mantığı ikame etmiş, varlığı ve anlamı hakikate endekslemiştir. Tarihi tecrübe, varoluşsal (fıtri) gerçekliğimiz bugüne dek, insanı eşyaya, anlamı şekle, içi dışa, değeri fiyata öncelemeyen fıtri/evrensel/ilahi paradigma hükümran olmadığı sürece tıbbın, psikolojinin, ekonominin insanın varoluşsal yaralarını tedavi edemeyeceğini doğrulamıştır.

Ölümle söyleşi

Ey ölüm! Ey, bu dünya hayatını öbür ikizine bağlayan göbek bağı! Ey, dünya ile ahiret arasındaki sırlı kapı! Ey, ölüm meleğinin bile geçmek zorunda olduğu ğaybi dehliz! Ey, sevmeyeni seveninden çok olan kaçınılmaz kader! Ey, çoklarının peşinen suizan ettiği tükürük hokkası! İyi ki varsın. Senin olmadığın bir dünyada yaşamak istemezdim. Zaten böyle bir dünya yaşanacak bir dünya da olmazdı. Düşünsene ey ölüm, farzı muhal sen ölmüşsün, insan ölümsüzleşmiş. Ne olurdu şu yalan dünyanın hali? Kim tutardı insanoğlunu? Ne frenlerdi insanoğlunun ihtirasını? Azgınları, sapkınları, zalimleri, kafirleri, hainleri, gafilleri kim zapt ederdi?

Nemrutlardan bunaldık mı, “ölüm var” deyip teselli oluyoruz. Firavunların zulmünden gına geldik mi, “ölüm var” deyip teselli oluyoruz. Zalimlerin pençesine düştük mü, “ölüm var” deyip teselli oluyoruz. Eşkıya dünyaya hükümdar oldu mu, “ölüm var” deyip teselli oluyoruz. Ya sen de olmasan, ne teselli eder bizi? Ha, yanlış anlaşılmasın: Bizi teselli eden bizatihi senin varlığın değil. Asıl teselliyi, seninle gelen “Hesap Günü” ile buluyoruz. Biz ölümü, büyük mahkemeye çıkış için bir celp olarak anlıyoruz. Zaten, seninle teselli olmamızın anlamı, “ilahi adalete” olan güvenimiz. Sen sadece bizi ilahi adalete yaklaştıran bir araçsın.

Ey ölüm!

Sana hazır olmayanlar, seni kötü göstermek için ne kadar büyük gayret harcıyorlar? Onlara sormak geliyor içimden: Siz kaç kere öldünüz? Ölümü ne kadar tanıyorsunuz? Ölümü karalamakla ne umuyorsunuz?

Sana yapılan en büyük iftira, senin bir “intikal” değil, bir “unutuluş” ve “yok oluş” olduğunu söylemektir. Bunu söyleyenler, suçluluk psikolojisiyle sana iftira ediyorlar. Mahkeme kaçağı bir suçlu gibi davranıyorlar. İlahi adalet önünde yargılanmaktansa, yok olup gitmeyi, unutuluşa terk edilmeyi tercih ediyorlar.

Dünyaya kazık çakmak için elinden geleni yapan bu tip, neden ahiret diye bir hayatın olmasını istemez ki ey ölüm? Bu uğurda, neden var oluşundan vazgeçmeye kalkar? Nedir bu tipin gözünü bu kadar korkutan, aklını bu kadar dumura uğratan, kanını tepesine sıçratan? Sahi, insan hiç yok olmayı, unutuluşa terk edilmeyi ister mi? Bu talep, insanın kendi kendisini böceklerle, sineklerle, amiplerle eşitlemesi değil de nedir? İnsan neden kendisine bu hakareti reva görür? Ebedi bir hayatın kollarında yaşamak varken, niçin “keşke toprak olup gitseydim” der?

Sebebi, vahyin “küfür” dediği şeydir değil mi ey ölüm? Sebebi tek dünyalı bir hayat yaşamaktır: Tek dünyalı ve dünyacı, dünyaya meftun, dünyaya bağlı? Böyle biri öbür dünya için hiçbir şey hazırlamaz. Değil mi ama kim inanmadığı bir dünya için bir şeyler biriktirir? Eğer inandığı halde bir şeyler hazırlamamışsa, o da ayrı bir beladır. Suyu getirenle testiyi kıranı kim bir tutar? Bu Allah’a iftira olmaz mı? Sana yapılan bir başka iftira, senin uyku olduğunu söylemektir. Bu iftira, aynı zamanda bunun tersini söyleyen Hz. Peygamber’i de yalanlamaktır

Sahi ey ölüm, birileri omuzlarında taşıdıkları cesetleri toprağa gömerken, neden “rahat uyu” derler. Bunu ölenin nasipsizliğine mi yormalı, gömenin nasipsizliğine mi, yoksa her ikisinin nasipliğine mi? Duydun mu ey ölüm bu güruhun “ebedi istirahatgah” edebiyatını? Kim bilir sen bile gülmüşsündür bu trajikomik duruma. Ebedi istirahatgâhmış. Bunlar kendilerini ne sanıyorlar ey ölüm? Toprağın üstünde yürüttükleri saltanatlarını toprağın altında da, hatta ahirette de yürüteceklerini mi sanıyorlar? Veya aslında bir şey sandıkları yok da, ölüm karşısında yaşadıkları derin şaşkınlık ve çaresizliği örtmek için, bu söylemleri bir tür zihni alkol ve uyuşturucu olarak mı kullanıyorlar?

Doğru ya ey ölüm; “Allah rahmet etsin” diyemezler ki? Hem nasip olmaz, hem dilleri varmaz. Bunu demek için 1) Allah’a, 2) Ahirete, 3) İlahi rahmete inanmaları lazım. Hem Allah kimlere rahmet edeceğini, Haşr suresinin 10. ayetinde açıkça buyurmuş. Bu ayette Allah müminlere kimler için rahmet dileyeceklerini öğretiyor. Kendisine Allah’tan rahmet dilenecek kimselerin olmazsa olmaz özelliği, İmanla göçüp gitmiş olmaları. “İman kalpte gizlidir” diye üfürecek olanlara, söylenecek söz belli: Bir Müslüman da zaten kalpte gizli olandan yola çıkarak rahmet dilemez, ölenin hayatına bakarak diler.

Ey ölüm!

Sen hep konuş. Sen konuşunca herkes susuyor. Senin sesin herkesinkinden gür çıkıyor. Ama ahir zamanda bir güruh peyda oldu: Sen konuşunca, hatta bağırınca dahi susmayan. Senin sesini bastırmak için gürültü patırtı yapan.

Bu güruh da dahil, hiç kimsenin senin elinden kaçamayacağını bilmek bizi teselli ediyor. Asıl soru şu: Bizi teselli eden şey, neden onları bunca küstahlaştırıyor?

MUSTAFA İSLAMOĞLU

06.02.2023

Depremde yakınlarını kaybedenlere Allah’tan sabır diliyorum. Geçmiş olsun Türkiye’m

Gönüllerimiz ve dualarımız sizinle..

Onun üzerindeki herkes yok olacaktır. 26

Kalıcı olan yalnız celal ve ikram sahibi Rabb’inin kendisidir. 27

Unutmak ne dipsiz bir şeydir ki, unutanlara unuttuklarını bile unutturur.
Unutulmak ne acı şeydir ki, unutulanın unutuluşuna ağlayışını kimse hatırlamaz.
‘Nisyan’dan unutuluştan çıkarıldık her birimiz.
Yüzümüz gün yüzüne değeli, tenimiz güneşe erişeli beri unutulmaktan alındık, unutmaktan sakındık.
Hatırı sayılır olduk.
Ne var ki, unutmak yaşamak kadar elimizin altında ve unutulmak ölüm kadar yanı başımızda.

Varlığın incecik dudaklarda kuru bir söze dönüşecek.
O dudaklardan insan sıcağını tadamayacaksın mesela.
Hatıran bir taştan ve bir hüzün renkli topraktan ibaret kalacak.
Kahkahalar seni yalnız bırakacak.
Mutluluklar seni hesaba katmadan tamam olacak.
Sana arkalarını dönecekler.
Dönüp yüzüne bakmayacaklar.
Senin kokun uzakları kokusu olacak.
Tenin toprağın soğuğunu tadacak.
Ve gelecek ölüm;
Gözleri gözlerin olacak.
Hatırla ki yarınki gün seni taze bir toprak yığınının altında bulacak.
Bir gün saatinin akrebi senin uzanamadığın zamanlara doğru dönecek.
Sen olmayacaksın…
Kolunda ki saat sensiz zamanları tırmanıyor olacak.
Sulamayı unuttuğun çiçeğin bile senden sonra solacak.
Yüzüne gün ışığı vurmayacak.
Hayatının ebedi rengini dar ve sessiz bir boşlukta bulacaksın.
Ya küle dönecek ya güle dönüşeceksin.
Yarınsız ve sonsuz bir günün yanağında incecik bir gamze olup kristalleşeceksin.

HATIRLA

Hatırla…
Hatırla ki bir mezar taşında iki rakam arasında çizilmiş eğreti bir çizgiye indirgenmişsin.
Mezar taşın unutuldu ve hatta mezar taşın bile seni unuttu diyelim…
Ve hep başkaları var dışarıda..
Hep yabancılar geziyor yıkık mezar taşları arasında
Kimsenin tanıdığı değilsin artık
Kimsenin özlediği değilsin
Kimsenin beklediği değilsin
Kimsenin ardı sıra gözyaşı döktüğü değilsin
Kimsenin ölüsü de değilsin
Tıpkı şimdi olduğu gibi
Oysa sen ve sonun ne kadar da uzak görünüyordunuz birbirinize
Ey Rabbim senden bir teşehhüt miktarı ömür
Bir LA İLAHA İLLALAH miktarı ölüm istiyorum senden.
LA İLAHE İLLALLAH

Ölümsüzlük ümidi

İslâm Dışındaki Dinlerde Ölüm. Çeşitli geleneklerce ölümün sebepleri hakkında farklı açıklamalar yapılmıştır. Özellikle ilkel toplumlarda ölüm tabii bir durum kabul edilmeyip tanrıların gazabı, ruhun bedenden kurtulmak istemesi ya da yaygın biçimde büyü sonucu ortaya çıkan bir durum olarak algılanmıştır (Choron, I, 634). Bazan da ölüm ve cesetle ilgili korku, ilkel insanları ölmek üzere olan kişiyi yalnız başına ölüme terketmeye veya diri diri mezara gömmeye kadar itmiştir.

Ölümün ve bilhassa geç gelen ölümün normal bir durum olarak algılandığı eski Mısır dininde ölümün ardından hayatın devam ettiği inancı daima korunmuş, sonraki dönemlerde buna yeniden dirilme fikri eklenmiştir. Ancak dirilen insanın eskisi gibi yeryüzünde mi yoksa tanrılarla birlikte mi yaşayacağı konusu açık değildir. Yeniden dirilişle ilgili bir diğer teori, tıpkı ölen Osiris’ten yeni bir Osiris’in doğmasında olduğu gibi, çürüyen bedenden mânevî bir bedenin filizlenip gelişeceği ve insanın aslî unsurlarının bu mânevî bedende bir araya geleceği şeklindedir (ERE, IV, 458).

Bu inanışların bir uzantısı olarak ölünün yerin altındaki ölüler diyarında rahat ve uzun yaşamasını temin maksadıyla veya sonraki biçimiyle yeniden doğma inancı gereğince cesedin mumyalanması, diğer geleneklerde de rastlandığı üzere (Çin, Japon vb.) ölüyle birlikte mezara sevdiği eşya ve yiyeceklerin, hatta kölelerinin konulması ve bilhassa kadınlar tarafından icra edilip ölüyü tekrar hayata döndürme etkisine sahip kabul edilen ağıt uygulaması eski Mısır cenaze merasimlerinin önemli unsurlarındandır. Tören sırasında ayrıca ölen kişinin yargılamadan geçip Osiris’in evine yani cennete girmesini kolaylaştırmak için sihirli güce sahip olduğuna inanılan dualar icra edilirdi.

Erken Grek geleneğinde yeniden dirilme fikri yerine, bedenin hayat kaynağı kabul edilen ruhun ölüler diyarı olan Hades’e gidip orada hayatını devam ettirdiğine inanılmıştır. Fakat genellikle ölüm sonrası hayat olumlu çağrışıma sahip değildir. Bununla birlikte klasik Grek kültüründe kahramanlık göstermek suretiyle erken ölmek ve arkada iyi bir isim bırakmak yeryüzündeki uzun yaşama tercih edilmiştir (Bremmer, s. 100-103). Mistik kült ve felsefelerde (orfizm, gnostisizm, Hermetizm ve Neo-Platonizm) ölümün ardından insanları daha iyi bir hayatın beklediği inancı mevcuttur. Gizli bilgiye ulaşmak suretiyle ruhu bedenin boyunduruğundan kurtarmayı amaçlayan bu öğretilerde gerek yaşarken gerekse öldükten sonra ruhun bedenden ve madde dünyasından kurtulması, ait olduğu yüksek âlemde sonsuz saadete ulaşması hedeflenmiştir (Brandon, IV, 228-229).

Hint geleneği başından beri çok farklı inanışları içinde barındırmasına rağmen bugün de benimsendiği şekliyle, klasik Hindu inancında tenâsüh (reenkarnasyon) inancının bir uzantısı olarak insanın “karma” diye adlandırılan sonsuz doğum ve ölüm çemberini kırıp mutlak saf ruh durumuna (nirvana) ulaşıncaya kadar farklı bedenlerde veya biçimlerde tekrar doğması söz konusudur. Hindu geleneğinde ölünün yakılması da ruhun yeni bir bedende doğuşunu sağlamaya hizmet etmektedir. Ayrıca gerek Hint gerekse Jainist geleneğinde dinî amaçlı intihar meşrû kabul edilmiştir. Bununla birlikte erken döneme ait Hint kutsal metinleri Vedalar’da tenâsüh ve nirvana inancına herhangi bir atıf yer almayıp bu metinlerde ölüm daha çok hayatın zıddı olarak anlaşılmış ve ölenlerin bir nehri aşıp Yama diyarına gittiğine inanılmıştır (ERE, IV, 475). Tenâsüh ve nirvana kavramlarını belli farklarla devam ettiren Budist inancında ise hayat gibi ölüm de hem kaçınılmaz ve acı verici bir durum hem de yeni bir var oluşun başlangıcı diye görülmüştür. Bu sistemde esas olan, ölümü ne acı ne de arzu duymaksızın beklemektir (a.g.e., IV, 446).

İyi ile kötü güçler arasındaki kozmik mücadele fikrine dayanan kurtuluş merkezli Zerdüşt dininde öldükten sonra iyilerin Ahura Mazda ile birlikte Neşîde Evi’nde yaşayacağı, kötülerin ise Yalan Evi’nde yaşamaya mahkûm olacağı inancı benimsenmiştir. Benzer şekilde Hint yarımadasında yaşayan Parsîler arasında da iyilerin cennete, kötülerin cehenneme gideceğine, ölmeden önce tövbe edenlerin Çinvat (Chinvat) Köprüsü’nün sonunda cezasını çekip cennete ulaşacağına inanılmıştır (EIr., VII, 179).

Başta Bâbil ve eski İsrail olmak üzere Mezopotamya geleneklerinde ölüm yeni bir hayat veya yeniden doğuş şeklinde görülmeyip hayatın tamamen sona erdiği ve geri dönüşün mümkün olmadığı kasvetli bir durum olarak anlaşılmıştır. Bununla birlikte Sumerler’in cenaze töreni yaptıklarına, ölülere takdime sunduklarına dair bilgiler mevcuttur. Ceset genellikle toprağa gömüldükten veya yakıldıktan sonra cenaze yakınları yiyecek, içecek, elbise ve araç gereç sunarlardı. Bu takdime daha sonra her ay sembolik ekmek ve içecek eşliğinde atalarla yapılan bir tür âyine (komünyon) dönüşmüş ve buradan da Sâmî topluluklarına geçmiştir. Ruhun sükûnet bulmasının ve hatta ölümsüzlüğünün aylık olarak icra edilen bu ritüele bağlı olduğuna inanılmış, bu anlamda gerçek ölümsüzlük de -özellikle erkek- nesle sahip olmak şeklinde anlaşılmıştır. Ayrıca Sumerler arasında ölülerin bir tür küçük ilâhlar haline geldiği ve yaşayanların hayatları üzerinde iyi veya kötü etkide bulundukları inancı vardır (ERE, IV, 444-445).

Tam mânasıyla ruh-beden ayırımının yer almadığı, daha çok bu dünya hayatı ile sınırlı bir bakış açısının hâkim olduğu eski İsrail inancında iyi ve uzun bir hayatın ardından ölmek ve atalar mezarlığına gömülmek arzu edilen bir durum hatta bir nevi mükâfat (Tekvîn, 15/15; Meseller, 3/1-2), erken ölüm ise şahsî günahın cezası (Sayılar, 27/3; Mezmurlar, 34/21) olarak görülmüştür. Asıl olumsuzluk ölümün kendisinden ziyade ölüm sonrasına atfedilmiş, iyi ve kötü bütün insanların öldükten sonra yerin altında karanlık ve kasvetli bir yer olan Şeol’e gittiğine ve geri dönüşün mümkün olmadığı bu yerde gölge gibi yaşadığına inanılmıştır (Eyub, 7/9; Mezmurlar, 88/4-5; İşaya, 38/10, 18). Fakat daha geç dönemlerde Pers ve Grek kültürlerinin de etkisiyle yeniden dirilme ve ruhun ölümsüzlüğü inancı İsrâiloğulları arasında görülmeye başlanmıştır (İşaya, 26/19; Daniel, 12/2). 

Bilhassa Roma döneminde yaşanan kıyımın bir sonucu olarak, “Sâlihler ölümde dahi yaşarlar, kötülerse yaşarken bile ölüdürler” düsturunda ifadesini bulduğu gibi ölümün aslında kurtuluş olduğu ve iyileri ölümün ardından ebedî hayatın beklediği fikri öne çıkmıştır (II. Makkabiler, 7/9; Berakoth, vr. 18^b, 61^b; Kiddushin, vr. 39^b; The Works of Philo, s. 416). Yeniden dirilme ve öte dünya fikri Ortaçağ yahudi düşüncesinde de önemini korumakla birlikte Eski Ahid’deki hayatı kutsayan ve (uzun) hayatla (erken) ölüm arasında rahmet-lânet zıtlığını öngören bakış açısı (Tesniye, 30/19; Hezekiel, 18/30-32) Rabbânî literatüründe de varlığını korumuş, hayatın kutsallığı ve korunması gerektiği kabul edilmiş (Megillah, vr. 27^b-28^a; Berakoth, vr. 54^b-55^a; MK, vr. 28^a), aynı zamanda hayatın ölümden sonra devam ettiği fikri uyarınca defin ve yas uygulamasına yönelik kurallar konulmuştur.

Farklı gnostik unsurları içinde barındıran kurtuluş merkezli hıristiyan inancında ölüm, ilk insan çiftinin işlediği ve bu yolla bütün insanlığa sirayet eden aslî günahın bir sonucu ve insanın Tanrı’dan uzaklaşma ve O’na yabancılaşma süreci olarak görülmüştür. Fakat bu noktada Îsâ Mesîh’e inananlarla inanmayan günahkârlar arasında fark olduğu düşünülmüştür. Ona inanmayanlar için ölüm aslî günaha ilâveten kendi ferdî günahlarının cezası ve tamamen kurtuluşun dışında kalma durumunu, inananlar içinse ebedî kurtuluşun başlangıcını ifade etmektedir. Nitekim Yeni Ahid’de ölüm inananlar için uyku olarak tasvir edilmiş (Yuhanna, 11/13), Îsâ Mesîh’e iman üzere ölenlerin yattıkları yerden bir gün kaldırılıp ona yükseltilecekleri belirtilmiştir (Selânikliler’e Birinci Mektup, 4/13-18; Vahiy, 7/9-17). İki önemli hıristiyan sakramentinden biri olan vaftizin ölüp Îsâ’da yeniden doğuşu, komünyonun sembolik anlamda Tanrı ile birleşmeyi ifade ettiğine inanılmış, ölümün ise hem ruh hem beden için nihaî mânada Tanrı’nın krallığına katılıp mutlak kurtuluşa ermeye karşılık geldiği kabul edilmiştir (New Catholic Encyclopedia, IV, 688-690). 

Ölüm ve yeniden diriliş inancının hıristiyan teolojisindeki merkezî ve olumlu yerine rağmen hıristiyan Avrupa tarihinde ölüme yönelik ilgi ancak Ortaçağ’da popülerlik kazanabilmiş, Rönesans, reform ve barok dönemlerinde ise ölüm korkusu oldukça yaygın bir tema haline gelmiştir. Aydınlanma ile birlikte ölüm ve sonrasından ziyade ölü yakınlarının teselli edilmesi üzerinde yoğunlaşılmıştır (Bremmer, s. 94-95)

Prof. Dr. Salime Leyla GÜRKAN

İslâm’da Ölüm. Kur’ân-ı Kerîm’de yaşatmanın karşıtı olarak imâte (canlının hayatına son verme) ve teveffî (ruhunu kabzetme) kavramları geçmektedir. Yirmi bir âyette imâte, iki âyette kazâ-i mevt (birinin ölümüne hükmedip bunu gerçekleştirmek) ve on iki âyette teveffî kökü Allah’a nisbet edilmiştir.

Ölüm mukadder ise de insanın dünyaya gelmesinin amacı ölmek değil yaşamaktır. Allah, ruhundan üfleyip halkettiği ve şuurla bezediği Âdem’in nesline aslında ebedî hayat vermiştir. Ancak hayat iki devreye ayrılmış olup ilk devre bir tür eğitim ve sınav, ikincisi ilk devrede elde edilen sonuçların şekillendireceği ebediyet sürecidir. Ölüm hayatın bu iki dönemini birbirine bağlayan ve insanı ebedîleştiren bir araçtır. Bu sebeple ölüm yaklaşık yirmi âyette “likā” (Allah’la buluşmak) kavramıyla ifade edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “lḳy” md.). Bütün dinler ve beşerî sistemler insan hayatını saygın kabul edip korunması için tedbir alır, onu ihlâl edenlerin cezalandırılacağını bildirir. İslâm dininin haram kıldığı şeylerin çoğu bu amaca yöneliktir. Kur’an’a göre haksız yere bir cana kıyan kimse bütün insanları öldürmüş, bir canı kurtaran da bütün insanlara hayat vermiş gibidir (el-Mâide 5/32). Dünyanın kozmik düzeninin Allah’ın murat ettiği zamana kadar devam edebilmesi için insan hayatının korunması gerekmektedir. Hz. Peygamber’in ne kadar sıkıntıda olursa olsun hiç kimsenin ölümü temenni etmemesi yolundaki öğütleri Kütüb-i Sitte’nin tamamında yer almaktadır (Miftâḥu künûzi’s-sünne, s. 484-485).

Hayatın ve insanî değerlerin korunması, dünyanın imar edilmesi ve ebediyet için gerekli hazırlığın yapılabilmesi için Allah insana hayatı sevdirmiş, ölümü ise acı ile karşılanır bir niteliğe büründürmüştür. Nitekim bazı âyetlerde ölümden musibet olarak bahsedilmiştir (el-Bakara 2/156; el-Mâide 5/106; krş. Müsned, IV, 415; İbn Kesîr, I, 349). Ancak ölümün bir gün mutlaka geleceğini akıldan çıkarmamak, zamanı bilinmediğinden daima hazırlıklı olmak, geldiğinde de rıza göstermek kâmil müminin vasıflarını teşkil eder. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah ile buluşma sevincini hissetmeyen, yalnız dünya hayatına gönül bağlayıp orada huzur bulan gafiller yerilmiştir (Yûnus 10/7-8). Bir hadise göre mümin öleceğini hissettiği anda Allah’a kavuşmayı her şeye tercih eden bir duyguya sahip olur (Müslim, “Ẕikir”, 14-18; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 67, “Zühd”, 6)

Bir müminin Allah’ın lutfettiği ömür nimetinin şükrünü eda etme bilinciyle insanlar için faydalı olması ve ebedî hayata daha çok hazırlanmanın sona ermesi dışında ölümden korkması için herhangi bir sebep yoktur. Son nefesinde imanını şeytana kaptırma ve ölüm esnasında korkunç acılar çekmeyle ilgili telakki ve kaygıların gerçeğe uyduğunu söylemek zordur. Dinî hakikatlerin zihin ve kalp ile benimsenmesi müminde sarsılmayan bir kararlılık ve süreklilik psikolojisi meydana getirir. Pratik hayatta irade zaafı vb. faktörlerden doğan hataları olsa bile gönlü Allah’la, resulüyle ve müslüman toplumla barışık olan kişinin imanı son nefesinde kendisinden ayrılmaz, şeytanın vesvesesinden etkilenmez.

Ölüm hastalığının verdiği sıkıntılar yüzünden insanın bilincini kaybederek bazı sözler sarfetmesi veya kendisinde hoşa gitmeyecek fizyolojik görünümlerin oluşması onun mânevî durumu hakkında hüküm vermek için bir delil sayılmaz. Hayatı boyunca mümin olarak yaşayan bir kişinin son nefesinde imandan yoksun olabileceğine hükmetmek Allah’ın lutuf ve adaleti hakkındaki inançla da bağdaşmaz. Çeşitli sebeplerle meydana gelen irtidad vak‘aları ise ayrı bir kategori olup son nefesle ilgili değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de, iyiler zümresi içinde yer alarak ölmeyi nasip etmesini Allah’tan istemenin öğütlenmesi (Âl-i İmrân 3/193), bazı peygamberlerin bu yolda dua ve niyazda bulunduklarının haber verilmesi de (Yûsuf 12/101; en-Neml 27/19) aynı mahiyettedir. Resûl-i Ekrem’in, “Ey kalpleri halden hale çeviren Allahım! Benim gönlümü din üzere sabit kıl” meâlindeki duası (Müsned, IV, 182, 418; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 2; Tirmizî, “Ḳader”, 7) irtidaddan sakınma konusunda bütün müminler için uyulması gereken bir örnek oluşturmaktadır.

Resûl-i Ekrem’in ölüm hastalığında Hz. Âişe’nin evinde olduğu ve son nefesini onun kucağında verdiği bilinmektedir. Âişe, Resûlullah’ın ölüm sırasında acı çektiğini söylemekte ve, “Lâ ilâhe illallah, ölümün de sarsıntıları varmış, Allahım, bana yardım et!” dediğini nakletmektedir (Buhârî, “Riḳāḳ”, 42; İbn Mâce, “Cenâʾiz”, 64; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 8). Hz. Peygamber’in müminin son nefeslerini ter dökerek verdiğini söylediği de rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Cenâʾiz”, 8, 10). Onun bu tür beyandan, hastalanıp ıstırap çekmek ve bazı günahlarının cezasını çekmek suretiyle ölmenin ansızın ölmekten daha hayırlı olduğu gibi bir sonuç çıkarmak mümkündür (krş. Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 10).

Bir âyette ebedî hayata hazırlık açısından dünyanın önemi vurgulandıktan sonra insanın dünya hayatından nasibini almayı unutmaması gerektiği belirtilmiş (el-Kasas 28/77), çeşitli âyetlerde de savurganlığa ve suistimale kaçmamak şartıyla dünya nimetlerinden yararlanılması istenmiştir. Bununla birlikte Allah dostlarının, inanan ve kötülüklerden sakınan kimselerin (Yûnus 10/62-63) ölmek suretiyle O’na kavuşmanın sevincini gönüllerinde taşıdıkları dolaylı biçimde anlatılmıştır (el-Bakara 2/94; el-Cum‘a 62/6). Hz. Peygamber, “Allah’a kavuşmayı arzu eden kimse ile Allah da buluşmayı murat eder, bunu arzu etmeyen kimseyle buluşmayı ise kerih görür” buyurmuş, bunu duyan Hz. Âişe’nin hiç kimsenin ölmeyi hoş görmediğini söylemesi üzerine Resûlullah şöyle demiştir: “Senin zannettiğin gibi değildir. Bir mümine ölüm hali gelince ilâhî rıza ve lutufla müjdelenir. Artık onun için hiçbir şey âhiret yolculuğu kadar sevimli değildir. Kâfire ölüm hali gelince karşılaşacağı azap kendisine bildirilir. Artık onun için de hiçbir şey ölüm kadar sevimsiz olmaz. Kâfir, Allah’ın huzuruna çıkmaktan hoşlanmadığı gibi Allah da onunla mülâki olmayı murat etmez” (Buhârî, “Riḳāḳ”, 41; Müslim, “Ẕikir”, 14-18). Bu hadis Yûnus sûresindeki ilâhî beyanın tefsiri niteliğindedir (10/7-10).

Çok tanrılı inancı benimseyen, âhirete inanmadığı için sorumluluk duygusu taşımayan, kibirli ve gururlu tavırlar sergileyenlerin ölüm sırasında ve sonrasındaki acıklı halleri tasvir edildikten sonra Kur’an’da takvâ sahiplerinin ruhlarını kabzedecek meleklerin onlara nazik davranacağı, “hoş geldiniz” konumunda selâm vereceği belirtilmiştir (en-Nahl 16/28-32). Diğer bir yerde ise Allah’ı rab tanıyarak hayatlarını istikamet üzere geçirenlerin -ölüm sırasında- (Taberî, XXIV, 145) kendilerine meleklerin ineceği ve onlara çok sıcak ifadelerle uhrevî müjdeler vereceği anlatılır (Fussılet 41/30-32; ayrıca bk. el-Enbiyâ 21/101-103; el-Ahzâb 33/43-44). Bundan başka birçok âyette iman edip sâlih amel işleyenlere hiçbir şekilde korku ve üzüntünün gelmeyeceği belirtilmektedir. (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫvf” md.). Kur’an’da ayrıca Allah yolunda şehid edilenlerin ölü kabul edilmemesi istenmiş, onların Allah katında ölüm sonrası âlemde diri olup mutlu bir hayat sürdürdükleri bildirilmiştir (el-Bakara 2/154; Âl-i İmrân 3/169-171). Âhirete intikal eden bütün mümin ruhlarının yüksek yerlerde ve cennet bahçelerindeki ağaç dallarında bulunacağını haber veren hadisler de mevcuttur (Müslim, “Cennet”, 75; İbn Mâce, “Zühd”, 32).

Naslarda ölümle ilgili olarak tasvir edilen sevindirici ve korkutucu hallerin ölümden sonra da devam edeceği anlaşılmaktadır. Bu hususu şehidlere dair olan âyetler ortaya koyduğu gibi Hz. Îsâ’nın mûcizevî şekilde dünyaya gelişinden bahseden âyetlerde “doğduğu gün, öleceği gün ve diri olarak kabrinden kaldırılacağı gün” onun için esenlik dilenmesinden söz edilmesi de göstermektedir (Meryem 19/15, 33). Ölümün ve kıyametin anlatıldığı Vâkıa sûresinde (56/83-95) can boğaza dayandığı ve hasta sahiplerinin şaşkın şaşkın bakındığı esnada Allah’ın -veya meleklerin- kişiye etrafındakilerden daha yakın olduğu ifade edildikten sonra Allah dostlarına rahatlık, güzel rızık ve naîm cenneti sunulacağı, dinî gerçekleri yalanlayan yolunu şaşırmış kimselere ise kaynar su verilip cehennem azabı uygulanacağı belirtilir.

Cennet ve cehennem bugün mevcut olsa bile kıyametin fiilen vuku bulmasından önce buralara girilmeyeceğinin kabulü karşısında sözü edilen tasvirlerde yer alan cennet nimeti ve cehennem azabının yoruma tâbi tutulması gerekmektedir. Hz. Peygamber’den rivayet edilen bazı hadisler bu konuya ışık tutmaktadır. Bu hadislerde, kişiye kıyamet gününde varacağı yer olan cennet veya cehennemin ölümünün hemen ardından gösterildiği ve bu işin sabah akşam tekrarlandığı anlatılır (Buhârî, “Riḳāḳ”, 42, “Cenâʾiz”, 89; Müslim, “Cennet”, 65-66; krş. Müslim, “Cennet”, 70-72; Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 20, 72). Yâsîn sûresinde (36/52) kabir hayatının uyku (uyku yeri) olarak gösterilmesinden, başka bir âyette de (ez-Zümer 39/42) uykuyla ölüm arasında benzerlik kurulmasından hareketle ölüm sonrası hayatın insan idrakine göre bir nevi uykudan ibaret olduğunu söylemek mümkündür.

Fakat dünya hayatındaki uyku sırasında yaşanılan iyi veya kötü durumların çok kısa sürmesine karşılık kabir hayatı uzun asırlara yayılmıştır. Ölüm sonrası hayatla Ashâb-ı Kehf’in mağara hayatı arasında ilişki kurmak mümkündür. Ancak Ashâb-ı Kehf için yapılan, “Uykuda oldukları halde onları uyanık sanırsın” (el-Kehf 18/18) nitelemesine karşılık kabristan ehli için “Hayatta oldukları halde onları ölmüş sanırsın” demek gerekir.

BEKİR TOPALOĞLU

İSLÂM DÜŞÜNCESİ. Klasik felsefede olduğu gibi İslâm düşüncesinde de ahlâk ilmi bir bakıma mutluluğu kazanma sanatı olarak görülmüş, insandan bütün eylemlerini bu temel amaca göre düzenlemesi istenmiştir

Râzî ölüm korkusu-intihar ilişkisi üzerinde dururken Kindî’nin bu konuyu ihmal ettiği görülmektedir. Ancak Kindî dindar bir düşünür olmasına rağmen dinin ahlâk ve ruh sağlığı üzerindeki olumlu etkisinden söz etmemiş, buna karşılık peygamberlik ve vahyi gereksiz gördüğü söylenen Râzî hak dine inanmanın bu konudaki olumlu tesirini kabul etmiş, ölümün tamamen varlık alanından silinme olduğuna inanan insanın bu dünyanın ağır sıkıntıları karşısında intiharı kurtuluş yolu olarak görebileceğine dikkat çekmiştir.

Ölümün önceki hayata göre daha iyi olan yeni bir hayata geçiş olduğuna inanmadıkça ölüm korkusunu yenmek mümkün değildir. İkinci hayata inanmayan insan zihnini ölüm korkusundan uzak tutmak için kendini tutkularının akışına bırakır. Aslında ruhun da beden gibi ölümlü olduğunu, dolayısıyla ölümden sonra eziyet ve sıkıntı çekilmeyeceğini düşünmek, bu dünyanın sıkıntılarından kurtulmaya çalışan insanı ölmenin yaşamaktan daha iyi olduğu kanaatine yani intihara götürür. Buna karşılık ikinci hayata inanan, iyi ve erdemli olan, hak dinin kendisine yüklediği görevleri yerine getiren kişi ölümden korkmaz (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 92-96).

Eserlerinde ölüm konusuna geniş yer verenlerden biri de İbn Miskeveyh’tir. Onun Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ında Kindî’nin eserinden isim zikredilerek geniş ölçüde yararlanılmıştır. Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ta Kindî’nin görüşlerinin bir özeti olan ʿİlâcü’l-ḥüzn (bk. bibl.) başlıklı risâlenin aynen yer aldığı görülmektedir (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 180-183). Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ın ölümle ilgili bölümünde ölüm korkusunun nefis hakkındaki bilgi eksikliğinden kaynaklandığını belirten İbn Miskeveyh insanın asıl cevherini nefsin teşkil ettiğini, nefsin ise bedenin ölümünden sonra varlığını sürdüreceğini, ölümü bir yok oluş gibi görmenin ve ondan korkmanın anlamsız olduğunu söyler. Bu arada muhtemelen yine Kindî’nin Risâle fî ḥudûdi’l-eşyâʾ ve rüsûmihâ adlı sözlüğünden faydalanarak ölümün biri iradî, diğeri tabii olmak üzere iki şeklinin bulunduğu yönünde Sokrat’tan gelen görüşe de (Eflâtun, 67^d-68^b) yer vermektedir.

Tabii ölüm insanın bu dünyada vadesini tamamlayarak öbür âleme göçmesi, iradî ölüm ise nefsânî tutkularını dizginlemesidir. Risâle fi’l-ḫavf mine’l-mevt ve ḥaḳīḳatih başlıklı risâlesinde İbn Miskeveyh, insanın başına gelen şeyler içinde ölüm korkusunun bütün korkuların en şiddetlisi ve en etkilisi olarak algılandığını, bunun da şu sebeplerden kaynaklandığını söyler: a) Ölümün gerçek niteliği hakkındaki bilgisizlik; b) İnsanın ölümden sonra ne olacağını bilememesi; c) Bedenin çözülüp bozulmasıyla ruhun da aynı âkıbete uğrayacağını zannetmesi; d) Ölümden duyacağı acı ve ıstırapların çektiği hastalıkların ağrı ve acısından daha şiddetli olacağından ve ölümden sonra büyük bir azap çekeceğinden korkması; e) Ölümden sonra başına neler geleceğini bilememesi; f) Geride bırakacağı mal mülk gibi şeylere üzülmesi. İbn Miskeveyh bütün bu korku ve kaygıların yersiz olduğunu ortaya koyar.

Buna göre ölüm ruhun (nefis) bedeni kullanmayı bırakmasından başka bir şey değildir. Nefis mânevî bir cevher olarak bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürür. Ölüm korkusunun asıl sebebi ölümün kendisi değil insanın ölümden sonra ne olacağı hakkındaki bilgisizliği olduğuna göre bu konuda rahata kavuşmanın yolu bilgisizlikten kurtulmaktır; bunu başaran kişi ebedî huzura ve mutluluğa kavuşmuş olur. İnsanın ölümden duyacağı acı ve ıstırapların hastalıktan duyduğu acılardan daha şiddetli olacağını düşünmesi ise bir kuruntudan ibarettir. 

Çünkü beden ruhla birlikte iken acı duyar, ruh ayrılınca acıyı hissetmez olur. Şu halde ölüm bedene ait bir hal olup hissedilmez, acı vermez. Ölümden sonra azaptan korkan kişi de aslında ölümden değil ölüm sonrasındaki cezadan korkmaktadır. Bu ise onun günahlarını itiraf ettiğini, günahlarından dolayı kendisini cezalandıracak olan âdil bir hâkime inandığını gösterir. Sonuçta bu kişinin korkusunun asıl sebebi kendi günahlarıdır ve onun yapması gereken şey günah işlemekten kaçınmaktır.

Mümin kimse de dünyada iken ölümden korksa bile rabbine kavuşunca dünyaya dönmek istemez. Gazzâlî ayrıca bu fikri iki hadisle ve daha başka haberlerle desteklemektedir (İḥyâʾ, IV, 496-497). İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de ölüm konusunu âhiretteki sonuçlarıyla birlikte geniş biçimde işleyen Gazzâlî burada ölümün gerçek niteliğinin ne olduğunu anlattığı bölümde (a.g.e., IV, 493 vd.) kendi dönemindeki ölümle ilgili yanlış telakkileri şu şekilde özetler: 1. Ölüm bir yok oluştan ibarettir. Haşir, neşir, iyi ve kötü âkıbet diye bir şey yoktur. İnsanın ölümü başka canlıların ölümünden, bitkilerin kuruyup çürümesinden farksızdır. Bu görüş mülhidlerin, Allah’a ve âhiret gününe inanmayanların görüşüdür. 2. İnsan ölümle yok olur ve haşir vaktinde yeniden diriltileceği ana kadar kabirde kaldığı süre içerisinde haz veya acı duymaz. 3. Ruh ölümsüzdür.

Âhirette mükâfat veya cezayı ruh görecek, beden ise diriltilmeyecektir. Bu iddiaları “boş kuruntular ve haktan sapmalar” diye nitelendiren Gazzâlî, ölümü kısaca “bir durum değişikliği” olarak tanımlayıp ruhun bedenden ayrıldıktan sonra ya azap çekerek veya mutlu olarak varlığını sürdüreceğini belirtir. Ruhun bedenden ayrılmasının anlamı beden üzerindeki yönetiminin sona ermesidir. Ancak ruhta bundan sonra da acıyı ve sevinci algılama yeteneği vardır; ruhun bizâtihi sahip olduğu bu yetenekler bedenden ayrılınca devam eder; organlar aracılığıyla elde ettiği nitelikler ise bedenden ayrıldıktan sonra yok olur. Ruh bedene dönmekle bunları yeniden kazanır. Bu dönüş kabirde veya yeniden dirilme gününde olabilir. Aslında ölümden duyulan kaygı ve korkunun arkasında kişinin tamamen yok olmasından ziyade bedeninden, ailesi ve yakınlarından, malından mülkünden ayrılacağı gerçeği yatmaktadır. Buna karşılık insanın asıl varlığı nefsi veya ruhu olup o da ölümsüzdür (a.g.e., IV, 494)

Müellif Mustafa Çağrıcı

Sözlükte geleceğe ait olmak üzere “belirlenmiş zaman, muayyen bir müddetin sonu” anlamına gelen ecel, bu temel anlamından hareketle iddet süresi ve borcun vadesi için de kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de hayat süresinin sonu (ölüm vakti), borç için belirlenen son ödeme tarihi, boşanan veya eşi ölen kadının tekrar evlenmeden önce beklemesi gereken süre (iddet), kâfirlerin helâk edilmeden evvel kendilerine tanınan müddet anlamlarında olmak üzere ecelin hepsi de sözlük mânasıyla ilgili çeşitli kullanılışları vardır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ecl” md.). 

Ecel kelimesi Kur’an’daki kullanılışlarına benzer şekilde çeşitli hadislerde de yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ecl” md.). Bazı hadislere göre eceli gelmeyen hastalar şifa bulur; bu sebeple ziyaretçiler hastalar için şifa dileğinde bulunmalıdır (Müsned, I, 239). Bir kısım hadislerde ecelin insanın emellerine ulaşmasına engel olduğu, her insanın ecelinin önceden takdir edildiği bildirilirken (Müsned, V, 197; Tirmizî, “Tefsîr”, 2) diğer bir kısmında, çok uzun ömürlü olmaktan Allah’a sığınan Hz. Peygamber’in kendisine hizmet edenlere uzun ömürlü olmaları için dua ettiği, akrabayı ziyaret edip onları gözetmenin, komşulara karşı güzel davranmanın ve sadaka vermenin ömrü uzattığı ifade edilmiştir (Müsned, III, 156; VI, 159; Buhârî, “Daʿavât”, 26, “Edeb”, 12; Müslim, “Birr”, 20; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 10). Ashabın anlayışına göre eceli gelmeyen insanın bir hastalıktan ölmesi veya herhangi bir kimse tarafından öldürülmesi, buna karşılık eceli gelen kimsenin de ölümden kurtulup yaşamaya devam etmesi mümkün değildir. Nitekim düşmanlarıyla korkutulan Hz. Ali, ecelin insanı ölümden koruyan sağlam bir kalkan olduğunu söylemiş ve insanın eceli gelince de düşmanı tarafından atılan okun hedefinden sapmayıp o insana isabet edeceğini, yaralanması halinde ise iyileşmeden öleceğini belirtmiştir (Muhammedî er-Reyşehrî, I, 27).

Ecel meselesi kader problemine bağlı olarak kelâm âlimleri arasında tartışılan önemli konulardandır. İlk defa Mu‘tezile âlimleri eceli tartışma konusu haline getirmişler ve farklı şekillerde açıklamışlardır. Onlara göre ecel hayat süresi ve ölüm vaktinden ibarettir. İster herhangi bir dış etki olmadan tabii bir şekilde olsun, ister bir kaza veya katil sonucu olsun her insan tek bir ecelle ölür. Ancak kaza sonucu ölen veya öldürülen insanın bu olaylarla karşılaşmaması halinde yine de ölüp ölmeyeceği hususunda Mu‘tezile âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

Ehl-i sünnet âlimlerine göre insan ömrü uzamaz ve kısalmaz. Kur’ân-ı Kerîm’de ve bazı hadislerde ilk bakışta ömrün uzatılması veya kısaltılması anlamına gelebilecek naslar varsa da bunların, mânası apaçık olan ecelle ilgili muhkem nasların ışığında açıklanması gerekir. Kur’an’da bazı insanların ömürlerinin uzatılmasının, bazılarının ise kısaltılmasının apaçık bir kitapta bulunduğu ifade edilmektedir (Fâtır 35/11). Burada kastedilen şey, sağlık kurallarına uyup gerekli tedbirleri almak suretiyle uzun müddet yaşayacak olanlarla hastalık, tedbirsizlik, kaza, katil vb. sebeplerle ömrü kısaltılanların Allah tarafından bilindiği, bunun da bir kitapta yazılmış olduğu hususudur. Bundan, dünyaya gelip yaşamaya başladıktan sonra insanlar için -ilâhî bilgi dışında kalan- ömür uzatılması veya kısaltılması sonucunu çıkarmak isabetli değildir (Cüveynî, s. 363). Ayrıca ilgili âyetteki “ziyade” ve “noksan” ile diğer bir âyetteki (er-Ra‘d 13/39) “mahv” ve “isbât”ın, “ümmü’l-kitâb”da (levh-i mahfûz) değil meleklerin ellerinde bulunan kitapta meydana gelmesi ihtimal dahilindedir. 

Akrabaları ziyaret edip gözetmenin, komşularla iyi geçinmenin ve sadaka vermenin ömrü uzatacağına ilişkin hadislere gelince, her şeyden önce bunlar âhâd rivayetlerdir ve zâhirî mânaları itibariyle kesin anlamlı âyetlere aykırı olduklarından muhkem âyetleri bunların ışığında açıklamak doğru değildir. Bu hadislerde belirtilen ömrün uzaması, yapılan iyilikler veya yetiştirilen hayırlı evlât sebebiyle insanın öldükten sonra hayırla anılarak adının yaşatılması anlamına gelebileceği gibi, güzel amellerle dolu bir hayatın bereketlenip mutlu bir şekilde geçirilmesi ve dolayısıyla ömrün psikolojik olarak uzun algılanması anlamını da ifade etmiş olabilir.

Ecel konusunda mezhepler arasında görülen ihtilâflar, daha çok iki ecelin bulunup bulunmadığına ve dolayısıyla ömrün uzayıp uzamayacağına ilişkindir. Genel olarak Mu‘tezile ve Şîa insanların iki eceli olduğunu ve ömürlerinin uzayıp kısalabileceğini savunurken Ehl-i sünnet umumiyetle muhkem âyetlere dayanarak insanların bir tek ecelleri bulunduğunu, bunun da ölümleriyle gerçekleşen vakit olduğunu kabul etmiştir. Ecelin kazâ ve kadere imanın bir parçasını teşkil eden itikadî bir mesele olduğu ve bunun daha ziyade ilâhî ilim ve iradeyi ilgilendirdiği dikkate alınırsa, insanlar için önceden belirlenen değişmez bir ecel takdir edildiğini benimseyen görüşün daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür. Zira kişilerin sağlık kurallarına uyup uymayacakları, bu konuda ne gibi gelişmelerin ortaya çıkacağı, herhangi bir kaza veya katil hadisesiyle karşılaşıp karşılaşmayacakları hususu ilâhî bilgi ve iradenin kapsamı dışında değildir. İnsanların ecelleri sadece Allah tarafından bilindiğine ve kendilerince keşfedilmesi mümkün olmadığına göre yaşamak için gerekli tedbirleri almaları kulluk vazifelerinin bir gereğidir.

CİHAT TUNÇ

Görmedin mi Allah, geceyi gündüzün içine sokuyor; gündüzü gecenin içine sokuyor. Güneşi ve ayı, emrine boyun eğdirmiştir. Her biri belli bir süreye kadar akıp gider. Ve Allah yaptıklarınızı haber almaktadır. Lokman 29

Allah’ın, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları ancak ve ancak bir amaç ile ve belirli bir süre için yarattığını kendi kendilerine hiç mi düşünmediler! Şüphesiz ki insanların çoğu, Rableriyle karşılaşmayı inkâr etmektedir. Rum 8

Bir dayanak olmaksızın -görmekte olduğunuz gibi- gökleri yükselten Allah’tır. Sonra, mutlak gücüyle Güneş’i ve Ay’ı koyduğu yasalara bağlı kıldı. Hepsi, adı konmuş bir ecele doğru akıp gitmektedir. İşleri düzenleyip idare eden O’dur. Âyetleri ayrıntılı olarak açıklamaktadır ki, belki Rabb’inize kavuşacağınıza kesin olarak inanırsınız. Rad 2

O halde sana ceza ve mükafatı yalanlatan nedir? Tin 7

Oysa ölüm ve hesap haktır.

“Her canlı ölümü tadacaktır. Ancak kıyamet günü yaptıklarınızın karşılığı size tastamam verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete sokulursa, gerçekten kurtuluşa ermiştir. Dünya hayatı, aldatıcı metadan başka bir şey değildir.” (Al-i İmran 3/185)

“Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz.” (Enbiya 21/35)

“De ki: “Eğer siz ölümden ya da öldürülmekten kaçıyorsanız, kaçmak size asla fayda vermeyecektir. O takdirde bile (hayatın zevklerinden) pek az yararlandırılırsınız.” (Ahzab 33/16)

İblisin imansız ve müşrik askerleri, kalplerinde Allah sevgisi yerine mal ve mülk sevgisi taşıdıkları, gönül tahtalarında Allah adı değil de başkaca servet putlarının adı yazılı olduğu için ölmekten korkarlar. Hem Allah’ı ve ahiret hesabını inkar eder ve hem de o hesaptan ve Allah’a huzurda mahçup olmaktan korkarlar. Aldattıkları da aynı saflıkla ölümden ecel gibi korkar ve ahiret hesabının çok daha feci ve sonsuz olduğunu akıllarına getirmezler.

“Andolsun, sen onların, yaşamaya, bütün insanlardan; hatta Allah’a ortak koşanlardan bile daha düşkün olduklarını görürsün. Onların her biri bin yıl yaşamak ister. Hâlbuki uzun yaşamak, onları azaptan kurtaracak değildir. Allah, onların bütün işlediklerini görür.” (Bakara 2(96)

“Ey iman edenler! Kendilerine Allah’ın gazap ettiği, kabirlerdeki kâfirlerin ümit kestikleri gibi tamamen ahiretten ümitlerini kesmiş bir toplumu dost edinmeyin.” (Mümtehne 60/13)

“Siz her yüksek yere bir alamet bina yapıp boş şeylerle eğleniyor musunuz? İçlerinde ebedî yaşama ümidiyle sağlam yapılar mı ediniyorsunuz? Tutup yakaladığınız zaman zorbaca yakalarsınız. Artık Allah’a karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin.” (Şu’ara 26/128-131)

“Şeytan onları hâkimiyeti altına alıp kendilerine Allah’ı anmayı unutturmuştur. İşte onlar şeytanın tarafında olanlardır. İyi bilin ki, şeytanın tarafında olanlar ziyana uğrayanların ta kendileridir.” (Mücadele 58/19)

Bu aldanışın ardında şeytanların sonsuz gayreti ve aldatmaları vardır ve gözleri ahiretten dünyaya çevirmekte hünerli olan iblis, ayetlerin dünya süslerine dair tüm ikazlarına rağmen Kur’an nasipsizlerini fıtrattan çeker alır ve sanal dünyanın aldatıcı hırs ve şehvetlerine mahkum ederek, bunlara sahip olmak adına bir ömrü onlara feda ettirir ve sonra onları ahirette aldatılmış halde terk ederek kendi derdine düşer. İnsan inançsızlığı ile aldanışları ile hesabı yalanlar. Şeytana kanmaları ile hesabı unutur ve Allah’a hesap vereceğinin farkında olmadan fütursuz yaşamı seçer. Sanır ki boşvermişliklerle vebalden kurtulacaktır!

“Sonra hepsi, gerçek sahipleri Allah’a döndürülürler. İyi bilin ki hüküm yalnız O’nundur. O, hesap görenlerin en çabuğudur.” (En’am 6/62)

Oysa ölüm bir son değil aksine bir değişim veya yeniden doğuştur, sonsuz hayata, ebedi yaşama dönüştür. Ölüm, fıtratta başlayan yaşamın, dünya hayatıyla devam eden sürecinin sonu ama sonsuz hayata geçişin ilk adımıdır.

Yani ölüm aslen ölümsüz olan insanın hayatının üçüncü perdesidir.

İman yoksunları bu ecel korkusuyla yaşarken, iman sahiplerinin yürekleri Allah ve hesap korkusuyla titrer ki dünyada her bir taş ve yaprak, her bir kuş ve ağaç bu korkuyla titremekte ve sürekli Allah’ı tespih etmektedir. İman sahipleri için ölüm, fani hayattan baki hayata geçiş, perde arkasına intikaldir. Vicdanı, kalbi, bedeni, zihni ile ömrünü Allah yolunda harcamışlar için inşallah korku olmayacaktır. O halde ölüm mü’minler için asla korkulacak bir şey değildir. Asıl korkulacak olan hesap verme korkusu, huzurda mahçup olma korkusudur.

“Onlar, Allah’ın riâyet edilmesini emrettiği haklara riâyet eden, Rablerine saygı besleyen ve kötü hesaptan korkanlardır.” (Ra’d 13/21)

“Hepinizin dönüşü ancak O’nadır. Allah, bunu bir gerçek olarak va’detmiştir. Şüphesiz O, başlangıçta yaratmayı yapar, sonra, iman edip salih ameller işleyenleri adaletle mükâfatlandırmak için onu (yaratmayı) tekrar eder. Kâfirlere gelince, inkâr etmekte olduklarından dolayı, onlar için kaynar sudan bir içki ve elem dolu bir azap vardır.” (Yunus 10/4)

Hayat ve ölüm sınavdan ibarettir. Hayatı da eceli de var eden Allah, her şeyi yaratan ve her şeye Malik olandır. O halde iman sahipleri için korkulacak şey ölüm değil, O’na mahçup olmaktır. Peygamberimize dua için öğretilen aşağıdaki ayet bunu çok güzel izah etmektedir.

“Ey Muhammed! De ki: “Şüphesiz benim namazım da, diğer ibadetlerim de, yaşamam da, ölümüm de âlemlerin Rabbi Allah içindir.” (En’am 6/162)

Şeytan işte bu hakikati unutturmak, kandırmak ve başları ahiretten dünyaya döndürerek dünya malı sevgisini Allah sevgisi yerine, ahiretteki hesap korkusunun yerini ölüm korkusuyla değiştirmek ister. Uzaydan gelen yabancı istilacıları, vampirleri, katilleri, sapık kan emicileri konu alan tüm Hollywood filmlerinin hedefi işte bu korkuyu kalplere yerleştirmektir. Oysa en vahşi ölümler dahi olsa dinen hükmü şudur ki öldürülenin tüm günahları öldürene geçer ve öldürülen günahsız vaziyette ahirete intikal eder. Adem (as) Peygamberin oğulları arasında geçen öldürme hadisesi bizlere bunu ispat eder.

“Andolsun! Sen beni öldürmek için elini bana uzatsan da ben seni öldürmek için sana elimi uzatacak değilim. Çünkü ben âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım. Ben istiyorum ki, sen benim günahımı da, kendi günahını da yüklenip cehennemliklerden olasın. İşte bu zalimlerin cezasıdır.” (Maide 5/28, 29)

O halde ölümden korkmak yanlıştır ve her türlü ölüm ecel iledir. Kazayla, yanlışlıkla, hastalıktan, tesadüfen ölüm yok, gelince ertelenmeyen ecel vardır.

“O öyle bir Rab’dır ki, sizi çamurdan yaratmış, sonra (her birinize) bir ecel tayin etmiştir. (Kıyametin kopması için) belirlenmiş bir ecel de O’nun katındadır. Siz ise hâlâ şüphe ediyorsunuz.” (En’am 6/2

Şeytanın vesvesesi bu eceli tedbirle geciktirmek hevesi yaratmaktan ibarettir ve gayesi dünya sınavını inkar ettirmektir. Sınav inkar edilince de hesap unutulur umudundadır. Lakin en ateist akıl dahi sınavın bilincindedir çünkü bu yaşam boşuna yaratılmış olamaz! O halde ölümden korkmak yerine, hesaptan korkmak ve ne zaman geleceği belli olmayan ecele veya kıyamete kadar adam gibi imanla yaşamak lazım gelir. Aksine davranan ve ecel korkusuna yenik düşenler Allah’ın ilim ve kudretine karşı olanlardır ve ölüm korkusuyla bu hayatı kendilerine zehir edenlerdir. Ahir zamanların psikolojik vakalarının en sık görüleni durumundaki bu illet imansızlıkla at başı gitmektedir ve çare Kur’an’dadır. Mü’min, ecele dek iman ve salih amelle yaşayan, eceli sükunetle kabul eden, hesaptan önce daha bu dünyada kendisini hesaba çekebilendir. İman edip salih amel işleyenler içinse inşallah korku olmayacaktır.

“Bilesiniz ki, Allah’ın dostlarına hiçbir korku yoktur. Onlar üzülmeyeceklerdir de.” (Yunus 10/62)

“Ey kullarım! Bugün size korku yoktur. Siz üzülmeyeceksiniz.” Ayetlerimize iman edenler ve teslim olanlarsınız. Zuhruf 68-69

İnsan irâdesiyle meydana gelen davranışlar, birer oluş olarak değerlendirildiğinde salt hareketlerden ibarettir. Aslında birer oluş olmak bakımından birbirlerinden tefrik edilmesi mümkün olmayan hareketler bütünü, yapılacak sınıflamalar dikkate alındığında çoğalır ve çeşitlenir. Öncelikle salt hareket olmaları bakımından bilinen hareket kategorilerine bağlı olarak çeşitli sınıflamalara tabi tutulur. Bu bağlamda bir hareketin nitelikte, nicelikte, mekânda, konumda vs. olduğunu söyleriz. 

Bu bağlamda belirli bir bireye veya insan topluluğuna nispet ettiğimiz bütün fiiller, gerek failleri gerek gerçekleştirilme sü­reçleri bakımından çeşitli adlar aldığı gibi hem birey hem de toplum, gerçekleştirdiği fiil türlerine bağlı olarak çeşitli sıfat­larla nitelenir. Fakat birer hareket olmaktan daha fazla bir du­rum olmalarına rağmen bütün bunlar, salt bir olgu olmaları bakımından fiziksel dünyanın bir parçası olmaya devam eder. Sadece fiziksel dünyanın parçası olduğu sürece insan fiille­rini, olgusal olarak bir insan ferdi veya topluluğu tarafından gerçekleştirilmiş olmalarını insana nispet etmenin hiçbir özel anlamı olamaz. Çünkü aynı sınıflama ve adlandırmalar her­hangi bir canlının fiillerinde de yapılabilir. Nitekim bir insa­nın soğuktan titrediğini söylemek ile mesela bir kuşun soğuk­tan titrediğini söylemek, titreme eyleminin birisi insan ferdi ve diğeri kuş ferdi üzerinde gerçekleşiyor olmasının ötesinde hiçbir farklılık bildirmez.

Yine bir insanın başka bir insanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek ile bir aslanın başka bir aslanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek, öldürme fiilinin olgusal olarak fail ve mehillerini değiştirmekten öte bir anlam ifade etmez. Evet, bu olgusal değişiklik, beraberinde fiilin oluş süreçleriyle ilgili pek çok olgusal farklılığı getirir. Bir insanın soğuktan titremesi ile kuşun soğuktan titremesi, soğuğun de­recesi, insan ve kuş bedeninde yol açtığı sonuçlar vs. farklılık arz eder. Yine aslanın öldürmesi ile insanın öldürmesi için de aynı farklılıklar geçerlidir. Fakatbütün bu farklılıklar, söz konusu olgulara fiziksel süreçlerin ötesinde bir anlamı yükle­meyi ne mümkün ne de gerekli kılar. Bu açıdan bakıldığında nasıl ki taşa taş, akasyaya akasya ve ceylana ceylan denilmesi, sadece fiziksel bir varlığın adlandırılması olup bunun ötesin­de bir anlam ifade etmiyorsa insana insan denilmesi de aynı şekilde fiziksel varlığın adlandırılmasına döner ve bunun öte­sinde hiçbir anlam ifade etmez. Pekâlâ, bu durum, en azından olgusal olarak “İnsanî” nitelemesini karşılamaya yeter mi?

Eğer insanın ben idraki fiziksel süreçlere indirgenebilseydi bu sorunun cevabı olumlu olabilirdi. Fakat insanı, diğer canlılar­dan ayıran ve “İnsanî” nitelemesinde içerilen bir özellik var­dır ki bu özellik yaşadığımız dünyada canlı veya cansız başka hiçbir nesne tarafından içerilmez: İnsanın kendisinin ve diğer varlıkların farkında oluşu. İşte bu varlık idrakinin kendisi fi­ziksel süreçlere indirgenebilir değildir. Nitekim İbn Sînâ ben idrakinin vasıtasızlığını ve insanın sadece herhangi bir fiilin­den değil, aynı zamanda onda parça olarak düşünebileceği­miz her şeyden önceliğini şöyle etmektedir: Bir kimse yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal et­sin. Fakat gözü dıştaki şeyleri görmesin. Havada veya boş­lukta asılı dursun. Duyumsamasını gerektirecek şekilde herhangi bir hava akışına maruz kalmasın. Organları ayrıl­mış olsun ve hiçbir şekilde birbirine dokunmasın. Sonra da zâtının varlığının sâbit olup olmadığını düşünsün ve zâtının var olduğundan hiçbir kuşkuya kapılmasın. Bununla birlik­te iç ve dış organlarından hiçbirini, ne kalbini ne beynini ne de dıştan herhangi bir şeyi olumlamasın. Aksine sadece zâtını olumlasın ve ona uzunluk, genişlik ve derinlik nispet etmesin. Bu durumda bir el veya başka bir organını tahayyül etmesi mümkün olsa bile onu zâtının bir parçası veya şartı olarak tahayyül etmesin.

Duyu araçlarını önceleyen akletmenin iki önemli yönü bulun­mak zorundadır. Birincisi şudur: İnsanın zâtına veya kendisine ait bir durum olarak akletme faaliyeti, bütün araçları aşkın ol­duğuna göre bu eylemden söz etmek insanın kendisinden söz etmek demektir. Çünkü bu araçsız fiildir, dolayısıyla da insanın kendisine özgü hakikatinin kendisi dışında yaptığı bir eylem değil, kendi kendisine tecellisi ve zuhuru olarak kavranabilir. İkincisi şudur: Duyuları önceleyen aklî idrakin nesnesi ise ken­disi dışında başka bir şey olamaz. Bu demektir ki aklî idrak, insanın bizzat kendisini kavraması yani kendisinin hem özne hem de nesne olması demektir. Bu bakımdan İbn Sînâ, insanın kendisi dışındaki her şeyden bağıntısını koparsak bile onun var olduğunu kabul ettiğimiz sürece kendisini tasdik etmekten alı- koyamayacağımızı söylemektedir. Bu, varlık yükleminin aynı zamanda benlik idrakini zorunlu olarak içerdiği anlamına gelir.

Her ne kadar metafizik açısından bakıldığında iyilik anlamı­nın yalın hâlinin, varlığı kendinden olan bir mevcutta bulun­duğunu söylemek gerekiyorsa da bütün İnsanî inşalar, insan fertleri tarafından gerçekleştirildiğinden iyilik anlamının İn­sanî seviyede en yalın hâli ferdin kendisinde bulunur. Nasıl ki varlığın mutlaklığı Zorunlu Varlık’tan insan ferdine ulaşınca insan mahiyetine göre özelleşiyor ve mutlaklık insan mahi­yetine bağlı olarak kayıtlanıyorsa herhangi bir insan ferdi­nin aklında yahut ruhunda bulunan iyilik anlamı da insanın irâdî tercihleriyle ahlâkî davranışlar olarak özelleşir. Aynı iyilik anlamı, bir davranışta iffet, bir davranışta şecaat ve başka bir davranışta hikmet olur. Yani iyilik anlamı aynı olmasına rağmen davranışlarımız, iyilik anlamının taayyün ettiği ka­lıplar işlevi görür. Bundan dolayı Platon’dan itibaren ahlâk filozofları, insan güçleri kendilerine yaraşan erdemlerle do­nandığında bu güçlerin tamamıyla kâim bir üst erdem olarak adaletin oluşacağını söylemiştir. Aslında üst erdemin hakiki ismi iyilik olmasına rağmen onların adalet demesinin nede­ni, iyilik anlamının güçler özelinde tahakkukundan sonra oluşmasıdır. Dolayısıyla iyiliğin konularıyla özelleşmesi ve çoğalması, bize mesela cömertliğin, şecaatin veya iffetin aslî isminin iyilik, konularına bağlı isimlerinin cömertlik ve diğer isimler olduğunu gösterir.

Şu hâlde ahlâk, insan irâdesiyle meydana gelen varlığın en ge­nel adıdır ve ahlâkî nitelemesi, bu varlığın “irâdeyle dolayım- lanmış” olduğunu ifade eder. Bu bağlamda insan, bireysel ve toplumsal hayatında düşünme, arzu ve öfke güçlerinin kimi gereklerini herhangi bir toplumsal nispeti dikkate almaksızın birey olarak yerine getirirken kimi gerekler de ancak insanlar arası bir yardımlaşma ve bir aradalıkla gerçekleşebileceğin­den bunları belirli bir toplumsal-tarihsel ilişkiler bütününe nispetle yapar. Bundan dolayı insanın insan olmaya ilave her­hangi bir vasfı nedeniyle yaptığı fiillerde o vasfı kaldırdığımız­da fâilin fiili tercih etmesine imkân veren vasıtayı iptal ettiği­mizden, ahlâkîliği meydana getiren irâdeyi ve dolayısıyla fiilin kendisini iptal etmiş oluruz. Fakat iptal edilen şeyler, sırasıyla irâde, ahlâkîlik ve fiildir. Yoksa fiil, iptal edildiği için ahlâkîlik iptal ediliyor değildir. O hâlde şimdiye kadar yapılan incele­memiz gösterdi ki insan irâdesiyle inşa edilen varlık alanında iyi ve kötü değerlemelerin tamamını içerecek şekilde ahlâkî vasfından daha kapsamlı ve tümel bir vasıf yoktur ve insanın inşa ettiği varlık alanındaki bütün değer ifade eden vasıflar, ahlâki vasfının bir türevidir.

Tanrı Beni Yaratırken Bana Sormadı Ki! O Halde Neden Sorumlu Tutuluyorum? Dünyaya Kendi İsteğimle Gelmedim Ki!

Her şeyden evvel, sorunun içinde yer alan “ben” öz­nesinin kullanılış şekline dikkat edilmelidir. Bir kere soru sahibi, ezelden beri var olmadığına göre, “ben” diyebilmesi ve sözü edilen soruya muhatap olabilmesi için kendisine bu soru sorulmadan önce yaratılmış olması gerekir. Çünkü kişi var olmadan evvel “ben” diyemez ve yukarıda belirtilen soruyu soramaz, itirazda bulunamaz. Dolayısıyla var edil­meden önce kişiye var olmak isteyip istemediği sorulamaz, çünkü henüz var olmayan bir şeyle muhatap olma imkânı yoktur. Bu durumda yapılan itiraz şu şekle dönüşmektedir: “Ben var olsaydım ve var olup olmak istemediğim bana so­rulsaydı, var olmak istemezdim!”

Bu noktada, soru sahibi kendi içinde bir çelişkiye düş­müş durumdadır, çünkü var olmak istemediğini söylemek için bile önce var olması gerekmektedir! Kişinin var olu­şuna itiraz edebilmesi için bile öncelikle var olması gere­kir. Aksi durumda, yani yaratılmamış olman halinde “Al­lah beni neden yaratmadı? Bana niçin var olmanın tadını vermedi? Neden var etmezken bana sormadı?” gibi soruları sorma imkânın olamayacaktı!

Buradan anlaşılıyor ki, insanın herhangi bir emek sarf etmeden var edilmesini ve “ben” diyebilme imkânına sahip olmasını kendisine verilmiş büyük bir hediye olarak gör­mesi ve bunun farkına varması şarttır. Çünkü hiç kimse var olmayı hak edecek bir marifette bulunmamıştır. Var olma­yan bir şeyin var olma gibi bir iddia ya da teşebbüste bulun­ması da zaten beklenemez. Kısacası var olmak, karşılıksız verilmiş sonsuz bir hazine gibidir. Eğer insan için dünya hayatında öldükten sonra artık bir daha ölme gibi bir seçe­neğin olmadığı ve kişiyi ebedi bir hayatın beklediği gerçeği kavranırsa insana sonsuz bir ikramda bulunulduğu kolayca anlaşılacaktır.

Yukarıdaki açıklama soru sahibinin içine düştüğü çelişki­yi göstermek açısından yeterli olmakla beraber problemin daha derinlerde yatan ve bizi daha ziyade ilgilendiren tara­fına yönelmek gerekiyor. Soru sahibi kendi var oluşunun bile yine kendisine sorulmasını isterken aslında kendini her şeyin merkezine koymakta ve benliği (ego ve kibri) maksi­mumlarda dolaşmaktadır. Aslında itirazın yöneltildiği şey kişinin kendi “benliğine” değil, bazı şeylerin neden kendi­sine sorulmadan ve danışılmadan yapıldığınadır.

Böyle bakıldığında soru sahibinin var olmaktan şikâyetçi olmak yerine, kendi “beninin” yeteri kadar dikkate alınma­masından kaynaklanan bir yakınması söz konusudur. Eğer eşyanın/evrenin düzeni ve var oluş hakkında kendi fikri alınarak harfiyen yerine getirilseydi, o zaman herhangi bir problem olmayacaktı! Dikkade düşünülürse esas mesele­nin, kişinin kendisine Allah’tan bağımsız bir varlık biçme çabası ve iddiası olduğu görülecektir.

Diğer taraftan, var edilirken kişiye sorulmaması şikâyeti­nin altında dünya hayatında elde edemediklerinin yanı sıra ölüm sonrasında ebedi bir cezaya çarptırılma tehdidi yatı­yor. Yani hem dünyada hem de ölüm sonrasında her şeyin aleyhine işleyecek olmasından kaynaklanan bir memnu­niyetsizlik durumu söz konusu. Fakat böyle düşünmenin mantıklı bir temeli yoktur. Bunun yerine tanrının insanı yokluktan çıkararak hiçbir hakkın olmadığı halde bir vücut ve varlık verdiğini, buna uygun hareket edilirse ebedi bir mükâfata ve ikrama mazhar olacağı seçeneği neden göz ardı edilmektedir?

Kazanma ihtimali yüzde bir olan kumar oyunlarında bile bir beklenti ve ümit söz konusu olurken gerekenler yapıl­dığında yüzde yüz kazanılacağı bilinen ve sonsuz mutluluk getirecek bir seçenek niçin reddedilmektedir? Bu davranışın aklen tutarlı bir tarafı var mıdır? Problemi sürekli olarak tersten okumanın, anlamamakta ısrar etmenin ve yokuşa sürmenin sebebi aslında yeteri kadar açıktır: Tanrı’yı kendi hayatından öyle ya da böyle bir şekilde çıkarmaya azmetmiş olmak!

Ayrıca, bir varlık (Tanrı) kişiye sormadan onu var edebil­diğine göre, o kişi üzerinde tam bir kontrol yetkisi ve gücü var demektir! Kişi üzerinde böylesine sınırsız bir hâkimi­yete sahip olan bir varlığın sözlerine (emir ve yasaklarına) kulak vermek daha akıllıca bir davranış olmaz mı?

Yokluktan varlığa çıkış kişinin elinde midir? Hali hazırdaki var oluşun (varlığının devam etmesi) in­sanın elinde midir?

Eğer insanın var oluşunu devam ettirmek kendi elinde ise, o halde sonsuza kadar yaşamaya devam edebilmelidir kişi! Ne var oluş ne de ölüm kişinin keyfine ve tercihine bağ­lı değildir. Kendi kendini var edemediği gibi kendini yok etme imkânına da sahip değildir insan. Tabii ki burada “in­san intihar ederek ölümü seçebilir” şeklinde bir itiraz ya­pılabilir. Fakat ölmek yok olmak anlamına gelmez! Kişi bu şekilde sadece bu dünyadaki hayatını sonlandırmış olur!

“Yaratılırken bana sorulmadı ki!” itirazının geçerliliği­ni ve samimiyetini test etmek maksadıyla şöyle bir ar­güman ileri sürülebilir: Eğer kişi yaratılırken kendisine sorulmamasından şikayetçi ise ve sorulsaydı cevabının ha­yır olacağını iddia ediyorsa; ayrıca var olmaktan memnun değilse, yok olmayı tercih ediyorsa ve bu düşüncelerinde samimi ise, bu sorunu ortadan kaldırma imkânı vardır: ken­di varlığına son vermek!

Kişi ısrarla kendisine sorulması halinde var olmamayı tercih edeceğini ileri sürüyorsa, var olmama fiilini şu zama­na kadar çoktan ve tereddütsüz bir şekilde yerine getirme­si gerekirdi! Tabii ki bu ifadelerden maksat insanı intihara sevk etmek değildir, sadece ileri sürülen argümanın gerçek­çi ve samimi olmadığına işaret etmektir. Fakat söz konusu argüman “var olmayı istememekten” değil, var oluşun sorumluluklarından kaçınmak için yapıl­dığından kişi kendini yok etme seçeneğini devreye kesin­likle sokmayacaktır; çünkü, aslında kişi “kendinden ya da var oluşundan” şikâyetçi değildir, imkân olsa yüzlerce yıl yaşamak ister.

Tanrı ile ilişkisi bozuk ya da tamamen kesilmiş olanla­rı asıl rahatsız eden şey, kişinin varlık, oluş ve ölüm karşı­sındaki acizliğidir. Arzular, hırslar ve ego öylesine şişmiş durumdadır ki, var olmamayı dilemenin tam tersine, her şeyin kendi keyfine ve isteklerine uygun bir şekilde gerçek­leşmemiş olmasından kaynaklanan bir rahatsızlık gündeme gelmektedir. Bir başka deyişle, asıl problem, hesap verilme­si gereken bir tanrının var olması ve bu tanrının kişinin ha­yatına bazı müdahalelerde bulunmasıdır.

Aklı başında her insanın şu muhasebeye girişmesi gere­kir: kişi “Ben” diyebildiği andan itibaren kendisine verilme­diğini düşündüğü şeylerle; “Ben” diyebilme imkânın olma­dığı (yani hiç var olmadığı) durumda kendisine verilmemiş olan şeyleri karşılaştırmalıdır. İnsan “var olmaması” seçeneğinde, ne kendisi ne de başkaları onun var olmayışının farkında olmayacaktır. Hiç kimse gerçekte hiç var olmamış birisini aramaz, sormaz ve hesaba katmaz; yani tam bir yokluk hali söz konusudur. Başka bir deyişle, kişinin var olmamakla kaybettiklerinin sınırı yoktur. Seni sana verene, sana verdiği şeyle (kendinle) itirazda bulunulmasının nankörlüğün en ileri aşaması ola­cağına dikkat edilmelidir.

Son olarak şu analiz yapılmalıdır: yukarıda belirtilen itirazı yapan kişi tanrıya ya inanmakta ya da inanmamaktadır. Eğer inanmıyorsa var olmadığını kabul ettiği bir tanrının kendi­sine “yaratılmak istiyor musun?” diye sormasını beklemek anlamsız olacaktır. Eğer bir tanrının varlığına inanıyorsa o tanrının kendisi hakkındaki bilgisinin ve takdirinin en iyi ve üstün olacağının farkında olmalıdır. Mademki inandığı tanrı o kişinin var olmasını uygun görmüştür, o halde var olmak o kişi için en iyi seçenektir. Kendi bilgisinin tanrının bilgisinden daha ileri ve üstün olduğunu ileri sürmek zaten kendi içinde çelişiktir ve yanlış bir tanrı algısının söz ko­nusu olduğu açıktır. Demek ki, bu itirazı yapan kişiler her halükarda çelişki içindedirler.

İnsanın hiç var olmamayı var olmaya tercih etmek iste­mesi aslında hiçliğin idrak edilebilir bir şey olmamasından kaynaklanmaktadır.

Selçuk Kütük

İnsanoğlu tarih sahnesine çıktığı andan itibaren âlemle olan ilişkisini özellikle merak duygusunun da etkisiyle anlamaya, anlamlandırmaya çalışmış ve buna yönelik sorular sormuştur.

Bu düşüncelerden hareketle kötülük problemini iyi anlayabilmemiz için öncelikle Tanrı-âlem ve insan ilişkisinin iyi bilinmesi gerekir. Zira insanın merak duygusundan hareketle sormuş olduğu bu sorular aslında yeryüzünde insandan başka hiçbir canlının soramadığı sorulardır. Doğal olarak insan, akıl gücü sayesinde duyulur ve düşünülür alanla ilgili yapmış olduğu bu sorgulamalarla hem nesneleri hem de hayatı anlamaya ve anlamlandırmaya çalışır. Bu nedenle “insanın âleme ve kendine dair sormuş olduğu bu soruların temel amacı kendini anlamak ve âlem içinde gerçek yerini bulmaya çalışmaktır. Eğer âlemin var oluşunda bir güç söz konusuysa bile bu gücün var olup olmadığı sorununu yine sadece insan kendisine problem eder.

Bu anlamda teizme göre âlem ve insan kendiliğinden meydana gelen bir varlık değil, bilakis Tanrı tarafından yaratılmıştır. Öyle ki karşımızda kaos halinde olan ve kendi başına başı boş bir âlem bulunmamaktadır. Çünkü âlem veya kozmos anlaşılır bir durumdadır. Âlemin kendine göre belirli yasaları, işleyiş kuralları ve özellikleri vardır. Bunu anlamak o kadar da zor değildir. Mesela, yerçekimi gibi tabiata baktığımızda fizik kanunu içinde yer alan ve âlemin temel yapısını belirleyen belli sabitelerin olduğunu görürüz.

Fizikçilerin de dikkat çektiği üzere doğada zayıf nükleer kuvvet, elektromanyetizm, bir atomda bir araya gelen proton ve nötronları birbirine bağlayan güçlü nükleer kuvvetler vardır. Bu kuvvetlerdeki az bir artış bile dünyanın bütün dengesini bozmaya yetmektedir. Sözgelimi, dünyamızda yerçekimi olmasaydı, o zaman her şey bir yığın kümesi haline gelirdi. Öyle ki sadece yerçekimi değil; oksijen, karbondioksit, su, elektromanyetikler, karmaşık biyokimyasal sistemler vb. hepsi ince (hassas) bir ayar üzerine kuruludur. Ayrıca “Big Bang”ten (Büyük Patlama) sonra âlemdeki gazların dağılımına bakıldığında hassas bir ayarın olduğu görülür.

Görülüyor ki âlemde bir rasyonellik var ve bu rasyonelliğin arkasında da bir rasyonalitenin olması göz ardı edilmemelidir. Çünkü bir yerde düzen ve intizam varsa orada mutlaka bir düzenleyici olmalıdır. Aksi takdirde bu düşünceyi reddeder, âlemde bir düzen ve ahenkten daha çok kargaşa ve tesadüften bahsetmemiz gerekir. Bilindiği üzere tesadüf ve rastlantılar sistematik bir şekilde devam edemez. Oysa âlemdeki düzen ve intizam sistematik bir şekilde canlılığını korumaktadır. Kuşkusuz âlemin bu şekilde olmasının kanıtını belki gösteremeyiz, ama onun tesadüfen ortaya çıkan bir şey olduğu düşüncesine inanmak çok makul bir fikir değildir. Zira çok sayıda var olan şeylerin tesadüfen ortaya çıktığını kabul edersek, o zaman bu kadar akıllı varlığın tesadüfen ortaya çıktığını nasıl kabul edeceğiz? Ayca tesadüf olarak adlandırılan şeylerin tekrar görülebilmesi gerekir. Yani âlemde tesadüflüğü savunanlara karşı olarak teizm, o tesadüflerin tekrar niçin vuku bulmadığını haklı olarak sorar.

Kısacası teizm açısından âlemde var olan her şeyin belli bir amaç ve gayesi vardır. Bu amaç ve gayeyi de ilim, irade ve kudret sıfatına sahip bir varlık olan Tanrı meydana getirir. Tanrı özellikle kutsal kitap ve peygamberler göndererek alemi ve insanı niçin yarattığını açıklar.

O, özellikle ölümlü ve sonlu bir varlık olarak insanın yaratılışının amaç ve gayesinin; kendisine inanılmasıyla birlikte insanın özgür iradesiyle yapmış olduğu fiillerinden sorumlu tutularak, imtihan edileceğinden haber verir. Yani teizm açısından Tanrı’nın bu alemi ve içindekileri neden bu şekilde ve niçin yarattığının cevabı bellidir. İşte teizmin bize sunmuş olduğu bu tasarımın amaç ve gayesinin teizmin iddia ettiği gibi çok da makul ve mantıklı olmadığına yönelik özellikle kötülük problemi ekseninde teizm karşıtları tarafından eleştiriler yapılmıştır. Zira onlara göre âlemde o kadar da düzen ve intizamdan daha çok aksine, düzensizlik ve kötülük egemendir. Buradan hareketle özellikle ateizmi savunanların bir kısmı kötülük problemini teizme karşı kullanma yoluna gitmişlerdir.

Diğer bir kısmı da Tanrı kavramı ve O’nun sahip olduğu mükemmellik sıfatlarından hareketle kötülükler arasında mantıkî bir çelişki olduğu fikrini ileri sürmüşlerdir. Bu meseleyi felsefe tarihinde meşhur edip dikkatleri üzerine çeken ise David Hume olmuştur. Zira o, bu sorunu Epikür’den esinlenerek önerme formunda “Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli değildir. Hem güçlü hem de iyi ise bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu? ” gibi sorular bağlamında ele almıştır.

Kötü ya da kötülük kavramı sözlüklerde; istenilen nitelikte olmayan, fena, korku, endişe, hoşa gitmeyen, değersiz gibi sözcüklerle tanımlanmıştır. Kötülük ise kötü olma durumu, zarar verecek davranış veya söz, şer gibi sözcüklerle karşılanmaktadır. Teodiseyle ilgili eserlerde ayırt edici olan kötülük türleri ise şu şekildedir:

1. Ahlaki kötülük: İnsanların özgür iradeleriyle bir başkasına vermiş olduğu zarar ve kötülük. Bu tür kötülük daha çok günah olarak da adlandırılır.
2. Doğal kötülük: Çoğunlukla insanlarla alakalı olmayan, tamamen doğadan kaynaklanan kötülük: deprem, çığ, hortum, salgın, tsunami, vb. kötülükler.
3. Metafiziksel kötülük: Sonluluk, varlığının kendi elinde olmaması yani mümkün bir varlık (contingent) olmak ve âlemde tüm yaratılan şeylerde görülen mükemmel olmayış durumudur.

Kötülük türlerinden birincisi olan ahlaki kötülük, insanın özgür iradesini kötüye kullanması sonucu ortaya çıkan bir durumdur. Sözgelimi; bencillik, kıskançlık, yalan söylemek, zulüm, öldürmek gibi kusurların her biri ahlaki kötülük olarak adlandırılır. Bu noktada ahlaki kötülükle ilgili sorulabilecek olan en temel sorular şunlardır: “Tanrı niçin insanı hür yaratmıştır? Sorumluluk iyi bir şey midir? İyi ise neden bütün canlılar sorumlu değildir? Kötü ise niçin sadece insan sorumludur? Hem Tanrı her şeye gücü yeten varlık ise nasıl oluyor da insanın iradesini kötüye kullanmasına engel olmuyor?” Ahlaki kötülüğün alanına giren bu sorular dinlerdeki günah kavramının da etkisiyle çokça tartışılmıştır. Ancak ahlaki kötülüğün kaynağı daima insan özgürlüğünün gizeminde saklıdır. Yani insanın özgür ve irade sahibi bir varlık olması onun zaten suç ve günah işlemeye yatkın bir varlık olmasını gerektirir. Tanrı, insanı iyi ve kötüyü yapma konusunda özgür bırakmıştır.

Doğal kötülük ise genelde insan iradesi dışında ortaya çıkan tüm kötülükler için kullanılır. Bazı filozoflar, fiziksel ve doğal kötülük ayrımı yapmazlar. Bu anlamda doğal kötülük; hastalık yapan bakteriler, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen doğa olaylarının kendileri değil, “neden oldukları” acı, keder ve en sonunda gelen ölüm anlamında doğal kötülük olarak görülür.

Üçüncü olarak, metafizik kötülük ise “yaratılmış evrenin sonluluğu ve sınırlılığı” olgusuna işaret eder. Yani yaratılmışlardaki aslî kusurluluk olarak görülür. Leibniz’e göre “yetkin olmayış” dünya kavramında zorunlu olarak bulunan bir öğedir. İçinde sonlu varlıkların bulunmayacağı bir dünya düşünülemez. Sonlu varlıklar ise sonlu oldukları için yetkin değildirler. Öyleyse Tanrı, bir dünya yaratacaksa bunun sonlu varlıklardan kurulması bir zorunluluktur. İşte sonlu varlıkların yetkin olmayışları metafizik kötülüktür. Kuşkusuz Leibniz’in Tanrı’sının en belirgin özelliği, O’nun mutlak yetkin bir varlık ve sonsuz kerem sahibi olmasıdır. Bu nedenle Tanrı, yetkin olması nedeniyle, yaratılması mümkün olan en iyi dünyayı yaratmıştır.

Evrenin kendisinde kötülük yoktur; fakat bireyde kötülük ve günah vardır. Bunun nedeni de onun kendi hatasıdır ya da hatalı seçimidir. Kısaca özgür irade veya istencin seçimi ile günah işlenir ya da kötülük yapılır.

Filozofların Kötülük Üzerine Düşünceleri: Platon, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve ondan Tanrı’yı değil, kötü ruhları sorumlu tutmaktadır. O, kötülüğün kaynağını birçok filozof gibi maddede görmemiştir. Plotinus ise her türlü kötülüğün kaynağını maddede görmüştür. Onun bu görüşü daha sonra genel temayülleri itibariyle kötümser olan birçok düşünürü etkilemiş, özellikle Hristiyan düşüncesinde kötümser yorumların oluşmasında etkili olmuştur. Batı Hristiyan düşüncesine teodise tarihi açısından bakıldığında karşılaşılacak ilk ve en önemli kişi, Augustine’dir. Onun teodisesinin merkezini, Hristiyanlığın düşüş doktrini oluşturur. Ahlaki kötülük konusunda geleneksel Augustine’ci teodise, Tanrı’nın insanı kendisinde hiçbir günah olmaksızın yarattığını ve onu kötülüklerden masum bir dünyaya yerleştirdiğini öne sürer. Augustine’e göre iyilik, varlığın bizzat cevheridir, kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoktur; kötülük daha çok iyiliğin yokluğudur. Evrende iyiliğin yanında kötülüğün de bulunması bir düzensizliği değil; düzeni doğurur ve kötülük, kâinatın yapısına bu düzenin tamamlayıcısı ve zorunlu parçası olarak katılır. Diğer yandan Augustinus için dünyada günah veya kötülüğün doğrudan nedeni ve kaynağı bireysel iradedir. Yani kişisel istençtir. Kötü istenç günahın nedeni ve kaynağıdır.

İslam fikir tarihinde bu problem bütün yönleriyle ele alınmış ve tartışılmıştır. Farabi’ye göre, Tanrı tarafından ortaya konan nizamda ilahi adalet kozmik düzeyde tecelli eder. Dolayısıyla orada adaletsizlik bulunmaz. Kötülük, maddenin ilahi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir kuvvete sahip olmamasından doğar. Ancak Farabi’ye göre aslolan, hayır ve nizamdır. Kötülüğün şeylere duhulü sadece arızidir. Ona göre, hayır ve nizam evrende bizzat kastedilip amaçlanan bir şeydir. İbn-i Sîna da Farabi’nin görüşlerini aynen benimser. Ona göre genelde iyiliğin hâkim olduğu bu âlemde kötülük, gül ağacındaki diken mesabesindedir. Kötülük, kemalin yokluğudur. Onun kendi başına duran salt varlığı yoktur. İbn-i Sina, evrendeki eksikliklerin cehalet, elem, keder, kuraklık, hastalıklar ve kıtlık gibi kötü olan şeylerin farkındadır ve kötülüğün mevcudiyetini doğrudan reddetmez. Mesela, ateş ve suyun sayısız yararları yanında, yanma ve boğulmaya da sebep olması yönünden kötü tarafları vardır. Ancak bunların zararları, yararları yanında çok azdır. Eğer zararları çok olsaydı o zaman var ediliş hikmetlerine ters düşer, dolayısıyla da varlık alanına çıkmazdı. İbn-Sina’ya göre iyilik, varlığın; kötülük de yokluğun temel karakteridir. Evrendeki kötülük ilahi hikmet ve inayetle çelişmez. Evrende iyilik ve kötülük birlikte olmasaydı onun düzeni tam olmazdı. O nedenle iyilikle kötülüğün birlikte bulunması evrenin düzeni için gereklidir.

Gazali’nin görüşleri ise filozoflarınkine yakındır. Ona göre Allah; ilim, irade ve kudret sıfatıyla mümkün âlemler içinde en güzeli ve en tamını var etmiştir. Yani olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir. Gazali’nin bu düşüncesini adeta iktibas ederek bu âlemin mümkün âlemler arasında en iyisi olduğunu ifade ederek konuyu tekrar canlandıran ise XVII. Yüzyılda Alman filozof Leibniz olmuştur. Öyle ki her iki düşünür için her türlü kötülüğe rağmen ilahi adalet âlemde tecelli etmiştir.

Görülüyor ki kötülük probleminin ortaya çıkardığı en temel sorun aslında Tanrı tasavvuruyla ilgilidir. Hemen hemen bütün teist sistemler Tanrı’nın mutlak kudret, mutlak iyi ve mutlak irade sahibi olduğu hususunda hemfikirdir. Lakin teist olmayan sistemler tarafından Tanrı’ya nispet edilen bu yetkinlik sıfatlarının, onun eseri olan âlemdeki kötülükleri açıklamada birtakım sorunlar doğurduğu iddia edilmektedir. Onlara göre bu yetkinlik sıfatlarına sahip bir varlık, âlemde var olan kötülüğe müsaade etmemelidir.

Teizmi savunanlar açısından problemin çözümünde; kimileri kötülüğün reel varlığını görmezden gelirken, kimileri de evrende asıl olanın hayır ve iyilik olduğunu, var olan belli nispetteki kötülüğün ise estetik yapıyı tamamlamak için gerekli görürler. Bazı düşünürler de şeylerin ancak zıtları ile bilinebileceğini, bu nedenle de kötülüğün, iyiliğin zorunlu bir tamamlayıcısı olduğunu, dolayısıyla evrende iyinin var olması için kötünün de bulunması gerektiğini yine epistemolojik olarak âlemde iyiliğin bilinip takdir edilebilmesi için belli miktarda kötülüğün var olması gerektiğini iddia ederler.

Tüm bu anlatılanlardan da anlaşılmaktadır ki kötülük probleminin ana eksenini nasıl bir Tanrı tasavvuruna sahip olunduğu ve o Tanrı’nın yaratmış olduğu âlemle olan ilişkisi oluşturmaktadır. Sorunun kilit noktası da Tanrı-âlem-insan ilişkisine ne şekilde bakılması gerektiğiyle alakalıdır. Eğer bu soruna bu perspektiften bakamazsak çözüm noktasında istenilen ilerlemeyi kaydedemeyiz.

Elbette ki içinde yaşadığımız bu dünyada kötülüklerin olmadığını, her şeyin mükemmel olduğunu söyleyemeyiz. Lakin bardağın sadece boş tarafını (kötülükleri) görüp de dolu tarafını (iyilikleri) görmemek doğru olmaz. Burada asıl önemli olan bu soruna nasıl ve nereden baktığımızın bilincinde olmamızdır. Eğer soruna Hristiyanlık düşüncesinin tasarladığı sevgi dolu bir Tanrı anlayışı ile bakarsak Tanrı’nın hiçbir zaman kötülükle bir araya gelmemesi gerekir. Ancak Tanrı’nın gerçekten tamamen sevgi dolu ve zarar verici bir yönünün olmadığı doğru mudur? Mesela, İslam düşüncesindeki Tanrı tasavvurunda Tanrı sevgi, şefkat, merhamet sahibi olduğu gibi öbür dünya için konuşacak olursak gazabı da o derece çetindir. Tanrı, kötülüğe razı değildir, ama imtihan dünyasında bizi, bazı zarar verici hadiselerle yüz yüze bırakarak tavrımızın ve tepkimizin ne olacağını ölçmek için sınayabilir. Kısacası Tanrı’nın iyilik tarafına ait sıfatlarından hareketle kötülükleri ortadan kaldırması ya da engellemesi gerektiği iddiasını bilmemiz çok mümkün görünmüyor.

Bu bağlamda aslında kötülük probleminin temelinde yatan esas sorunların başında daha önce de ifade ettiğimiz üzere yaratıcı ile yaratılan varlıklar (Tanrı-âlem ve insan) arasındaki ilişkinin tam olarak kavranamaması gelir. Özellikle yaratılan bir varlık olarak insan, Tanrı’ya ait bilgisi sınırlı olduğu için aklıyla ya da başka etkenlerle kendince bir Tanrı tasavvuru yapma ve yorumlama sürecine girer. Bazıları da tabiattaki kötü şeylerden ya da insanların kötü fiillerinden hareketle bu durumu bir yaratıcının yokluğuna delil sayar. Hâlbuki “Tanrı vardır” önermesi ile “kötülük vardır” önermesini çelişkili görme durumu insana ait bir kabulden kaynaklanmaktadır. Eğer kötülüklerin varlığından hareketle Tanrı’nın yokluğunu çıkarmaya çalışır sak, o zaman mevcut iyiliklerden hareketle hangi sonucu çıkaracağımızında cevabının olması gerekir.

Sonuç olarak kötülük probleminin herkesin üzerinde uzlaşacağı ve memnun olacağı bir şekilde çözülebilecek bir sorun olduğunu düşünmüyoruz. Kuşkusuz kötülüklerin varlığının inanan-inanmayan herkes için ciddi bir problem olduğu aşikârdır. Problemin varlığından hareketle ateizme ulaşmak ya da Tanrı’nın varlığını inkâr etmek problemin sınırlarını aşmak anlamına gelir. Burada teizm kötülüğü kendisine problem edinerek çözüm arayışı içinde olmuştur. Teizm karşıtları da bu sorunu ona karşı kullanmıştır. Teizmin özellikle insandan kaynaklanan kötülükler için geliştirdiği “özgür irade” ve “teodiselerinin” bir kısmı başarılıdır. Özellikle teizmin ahlaki kötülük bağlamında insana aklı, özgür iradesi ve vicdanıyla kötülüklerle mücadele etmesi ve ortadan kaldırılması için var gücü ile çalışmasını öğütlemesi önemlidir. Bu anlamda ahlaki kötülüğün üstesinden gelebilmek bizim elimizdedir. Doğal kötülüğün bazıları da deprem, salgın, tsunami vb. kötülüklere karşı tedbirler alınarak zarar görmemiz azaltılabilir.

Nihayetinde bu soruna hangi tür çözüm önerisi getirilirse getirilsin mutlaka itiraz edilecek ve gizemli kalacak bazı hususlar olacaktır. Çünkü yaratıcının amacını, muradını, gayesini ve hedefini yani onun projesinin giriş, gelişme ve sonuç kısmının tam olarak bizce bilinmesi mümkün değildir. Vahiy perspektifinden bizlere sunulan bilgilere inanır ya da inanmayız. İnanan açısından Tanrı’nın amacı, gayesi ve hedefi bellidir. İnanmayan için ise bunlar boş sözlerden ibarettir. Ancak salt akıl yoluyla, sınırlı bilgi imkânlarımızla gerek kötülük probleminin niçin var olduğunu, gerekse hakikatin kendisini bilme imkânına sahip değiliz. Ancak teizm açısından kötülük problemi üstesinden gelinemeyen bir konudur demek doğru olmaz. Bu bağlamda bu konunun kesin, net herkesin üzerinde uzlaşacağı şekilde bir çözümünün olduğunu söylemek iddialı olur. Fakat çözüm noktasında aşağıda da ifade ettiğimiz üzere bazı yeni yaklaşımların belli oranda bu sorunun üstesinden geldiğini, ancak başka yönlerden açıkta kalan cevabının tam olarak verilemediği- yerlerinin de olduğu muhakkaktır. Bu nedenle bu problem insanoğlu var oldukça her daim tartışılmaya devam edecektir. Cevabını bugün için veremediğimiz ya da güçlük çektiğimiz yerlerinin de gelecekte yeni arayışlar, düşünceler ve yöntemler ileri sürülerek belli oranda azalacağını ümit ediyoruz. Prof. Dr. Hasan Yücel Başdemir

İnsanın nisyan ile malul oluşu/eksikliği, özgürlük tahayyülünün ve filinin mümkün sınırlarını belirler. İnsan hatırladığı, hatırlayamadığı, unuttuğu ve unutamadıkları ile birlikte benliğini inşa eder ve bu inşa aynı zamanda özgürlüğünün tabii hudududur. Benzer şekilde özgürlüğünün hududu, hatırlamaya ve unutmaya ilişkin eylemlerin niteliğini belirler. Söz konusu karşılıklılık ilişkisi insanı, insan yapar. Bütün eksikliği, tam olma çabası, iradesi, fiili ve bunların hiçbir zaman mutlak bir varlık hüviyetinde olmayışı, her şeyden önce hatırlamanın ontolojisine işaret eder. Bu ontoloji insan olduğumuzun ve tam da bu sebeple sınırlı varlık oluşumuzun hatırlanmasıdır. Mesele bu haliyle hafıza bağlamında biraz daha izaha muhtaçtır. Fakat öncesinde hafızanın düşünce tarihi boyunca ele alındığı iki temel bağlamı ortaya koymak gerekir.

Bu dünyada irade ortaya koymak ve insan fiilinin sınırlarını genişletmek bir çaba olarak hafızanın, sanat oluşuna imkân verir. Aynı zamanda hafızayı özgürleşmenin kaynağı olarak karşımıza çıkartır. Bu, Müslüman dünyanın da yabancı olmadığı bir hakikatin hatırlanmasıdır. Sistematik bir şekilde Platon’un düşüncesinde karşımıza çıkan bu bağlam, ruh beden ikiliğinde hakiki olanla irtibat kurma noktasında hafızanın rolüdür. Ona göre hatırlama geçmişte biriktirdiğimiz anıların yeniden canlandırması değildir. Daha ziyade hafızamızda gömülü olan izlere ulaşmaktır. Hakikatin yansımaları ile var olan gerçekler dünyasındaki hakikat izlerini takip etme işidir. Onun için Platon’un sıklıkla başvurduğu mühür metaforu meseleyi kendi zaviyesinden izah etmektedir. Zihnimize bir mühür gibi basılı olan ve muhafaza edilenler hatırlamaya konu olabilmektedir. Mührün izi silindikçe hatırlama fiili kaybolmakta ve yerine unutma fili geçmektedir. Fakat esas olan zihnimizde gömülü halde duran hakikate ilişkin unsurları hatırlayabilme, her daim bir mühür olarak taşıyabilme, yeteneğidir.

Yukarıda bahse konu olan her iki bağlam düşünce tarihinde farklı zaviyelerden ele alınmış ve bir dizi iç içe geçişler ve ayrışmalarla birlikte değerlendirilmiştir. Bu iki temel bağlamla birlikte hafıza ile özgürlük arasındaki ontik bağ biraz daha netleştirilebilir. Her iki bağlamda da hatırlama bir özgürleşme eylemidir. Geçmişi bugüne taşıyabilmek, bugünde de sürdürebilmek zamanın sınırlarını aşabilme becerisini, hissiyatını üretmesi anlamında özgürlüğe denk düşer. Nitekim geçmişin olduğu gibi kayda geçilmesi tanrısal bir çabadır ve bu çaba özü itibariyle özgürleşme talebidir. Platoncu bağlamı dikkate aldığımızda da benzer bir tablo ile karşılaşırız. Hakikat hatırlanma çabası suretiyle hayata davet edilir. Aşkın olan yani sonsuz olan ile kurulan rabıtanın dili olması sebebiyle hatırlama zamanın sınırlarını aşmaya imkân tanır. Hafıza böylelikle mutlak özgürleşmenin yeri olarak düşünülür. Yukarıda çerçevelendirmeye çalıştığımız her iki bağlam da hafızanın temel meselesi zaman iledir.

Zamanın insan hayatındaki değeri ise ölüm mefhumu ile somutlaşır. Özgürlükle hafıza arasındaki ontik bağın düğümü tam ola bu noktada çozülür. Zamanın aşılması suretiyle ölüm mefhumunun paranteze alınmasında hafıza bir zemin olarak algılanmıştır. Esasında ölüm karşısındaki insâni bir mücadeleye denk düşer. Hatırlamanın verdiği imkânlarla ölumden özgürleşmenin imkânı aranmıştır. Fakat hafızaya ilişkin iki alt bağlamla birlikte daha gerçekçi bir özgürlük fikrine ulaşılabilecektir.

Geçmişi hatırlamak her zaman özgürlük hissiyatı ile tahakkuk etmez. Nasıl bir geçmişle rabıta kurulacağı son derece önemlidir. Hatırlama fiili unutamama fiiline dönüştügünde, geçmiş bugüne atılmış kanca işlevi görmeye başlar. Artık anı yaşamak ve geleceği planlamak mümkün olmaz. Bugün, ancak geçmişin nostaljik yanılsaması olabilir. Nostalji ise geçmişte hayatın her anına vurulmuş bir mühür gibidir. Bir yanılsama olarak vardır. Her daim geçmişin âna gölgesinin düştüğü bu yanılsama, felsefi anlamda özgürlükle birlikte ele alınan mutluluğun, şimdide yaşanmasının engelidir. Böyle bir durumda geçmişi bu güne taşımak bir özgürleşmek ve benliği ortaya koymaktan ziyade geçmişten kurtulamamak anlamına gelir. Hatırlamaktan ziyade unutmak özgürleştirici bir misyon üstlenebilir.

İnsanın varoluşsal seyri açısından düşündüğümüzde ise hatırlamak mekânsal ve zamansal bağlam ile sınırlanmış bir eylemdir. Dahası sosyalleşme sürecinde yaşanan hikâyenin sınırları da gündeme geldiğinde, hatırlama, herkesi kendi hikâyesine hapseden bir eyleme dönüşüverir. Hafızanın başka bir yüzü burada ortaya çıkar. Her hatırlama geriye dönük bağlarımızın zorunlu sırtlanılmasıdır. İstediğimiz zaman iplerini çözüp geride bırakma imkânı yoktur. Bir şekilde iz bırakmıştır ve kendi arzumuza göre dilediğimiz zaman bilinç düzeyimizden çıkıvermeyecektir. İyisiyle kötüsüyle yaşanılanların bir yük olarak taşınmasıdır. Bu yönüyle insan olduğumuzun delilidir.

Özgürlük ile hatırlama arasındaki karmaşık ilişki; mevcut bir varlık oluşumuzun nitelikleri ile yani benliğimizin geçmişimize dayanan tabii hududu ile bugün var olabilmiş olmanın gerektirdiği arzuları ifade eden serbestlik aralığında örülür. Bu aralık geçmişle şimdi arasındaki mesafeye denk düşer. Tam bu noktada özgürlük ile kölelik arasındaki ince çizgi hatırlama özelinde daha da silikleşir.

Hatırlama ve özgürlük arasında kurulan denklenilerin muadillerini unutmak ile özgürlük arasında da kurmak mümkündür. Unutmak bir taraftan geçmişin bağlarından, sınırlarından kurtulmak anlamında özgürleşmeye imkân tanırken diğer taraftan bir eksilmeyi ifade etmesi sebebiyle tam olmama halini üretmekte ve benliğin sürekli eksilerek inşasına neden olmaktadır. Hegel’in akıl yürütme biçimine başvurarak ifade edecek olursak unutmak benliğe yabancılaşmak ve saf halden her daim biraz daha uzaklaşmak anlamına gelmektedir. Unutmak da tıpkı hatırlamakta olduğu gibi özgürlük sarkacında gezinmektedir.

Yukarıda ortaya koyduğumuz çerçeveyi özetlemek gerekirse; hatırlamanın ve unutmanın özgürlükle kurulan ontik ilişkisi mutlak özgürlük ve mutlak nesne arasındaki sarkaçta salınmaktadır. Fakat bu sarkacın arasındaki mesafe insan nezdinde zannedildiğinden çok daha kısadır. Özgür olduğumuzu düşündüğümüzde sınırlandığımızı, sınırlı olduğumuzu düşündüğümüzde özgürleştiğimizi fark ettiğimizde bu mesafenin darlığı daha anlaşılır hale gelmektedir. Mesafenin darlığı sarkaçtaki konumlanmanın anlamsız olmasına neden değildir. Bilakis özgürlük ve sınırlı kalmak arasındaki iç içe geçmiş konumlanma, insan olarak kalabilmenin aralığını oluşturmaktadır. Nurettin Topçu’nun ifadesi ile mutlak varlığa teslim olunduğu ölçüde özgür, isyan edebildiğimiz ölçüde teslim olabilmemizdir. Yani hafıza, mutlak özgürlük ile mutlak nesne olma durumunu imkânsız hale getirerek, insanın, kendi zamanın ruhu dahilinde, özgürleşmesinin yoludur. İnsan bu yolla irâdi bir varlık ve fâil olması hasebiyle kendi zaviyesinden tarihin inşasını mümkün kılar.

Hafıza ile özgürlük arasındaki ilişkinin gündelik hayata donuk iz düşümleri sosyal teorinin temel meselelerinden birine de denk düşer. Sosyal teoride yapı fâil, toplum-birey, makro mikro gibi günümüz teorik tartışmalarının merkezinde yer alan dikotomilerin düşünce tarihindeki kökenlerine baktığımızda karşımıza özgürlük konusu çıkar. Nitekim insanın etki alanının sınırları, insanlık tarihi boyunca üzerine kafa yorulması gereken bir mesele olmuştur. Tarihin her dönemine ve farklı koşullarına göre bu mesele kendine has bağlamlar kazanmıştır. Örneğin ilksel toplumları düşündüğümüzde doğa ve doğanın sınırlılıkları özgürlük mefhumunu şekillendirmiştir. Çünkü avcılık ve toplayıcılıkla hayatını devam ettiren insan birlikteliğinin mücadele etmesi gereken ve kendi sınırlılıklarını farkına vardıran unsurlar doğa ile ilintilidir. Benzer şekilde ilk dönem tarım toplumlarında köle-efendi diyalektiği, Sanayi Devrimi ile şekillenen çalışma hayatı özgürlüğün temel bağlamlarını oluşturur. Yani dönemin ruhuna ve zihniyet dünyasına göre özgürlük tartışmaları farklı bağlamlar kazanır. Hegel’in deyimiyle zeitgeist özgürlüğün niteliğinin şekillenmesi noktasında belirleyicidir.

Özgürlüğün, hafıza ile kurulan ontolojik bağının yanı sıradönemin ruhu ve zihniyet dünyası ile yakından irtibatlı olduğunu ifade etmek gerekir. Bu bağlamda özgürlüğün tarihsel süreçte aldığı yeni formlar, hatırlama ve unutma pratikleri ile ele alınabilir. Özellikle modern dönemde kamusal alanın yeniden şekillenmesiyle hatırlamanın ve unutmanın karakteri de değişmiştir. Çünkü özgürlüğe yeni anlamlar yüklenmiştir. Özgür olmak kişinin kendi bedenine ve eylemlerine dair karar alma ruhsatına indirgenmiştir. İnsanın kendisine ait hüküm üretme yetkisini sadece rasyonel süreçlerine devretmesi olarak yeni bir bağlama kavuşmuştur. Hafıza zaviyesinden bakıldığında daha seküler ve bireye indirgenmiş bir hafıza teorisi dönemin ruhuna uygun olarak belirmiştir. Hafızanın özgürlük ile kurulan irtibatı bu noktada daha da görünür hale gelir.

Sonuç olarak her ne kadar varlık düşüncesini büyük ölçüde yitirmiş bir çağda yaşıyor olsak da her daim hafıza ile özgürlük arasındaki ilişki bizi insan olduğumuza ve insan gibi davranmaya çağırır. Estetize edilmiş ve rasyonel bağlama oturtulmuş bir dünyada dahi epistemolojinin varlıkla olan derin rabıtasını keşfettiğimizde, hatırlamak ve unutmak bilişsel bir süreçten ziyade insan özgürlüğünün varlık ile olan mesafesini ortaya koyar. Hatırlamalarımız ve unutmalarımız tam olmayışımızın delili niteliğindedir. Bütün teknolojik yenilikler, rasyonel belirlenimler, deney ve gözleme dayanan bilgi edinim süreçleri, mükemmelliğin sınırında dahi değildir. İnsanın kontrol edebildikleri ve belirleyebildikleri hâlâ çok sınırlı bir alana hitap etmektedir. İçinden geçtiğimiz pandemi süreci bunun en açık ve seçik delilidir. Bütün tam olmayışımıza dair nitelendirmelerimiz irâdi bir varlık olmadığımız anlamına gelmez. Bilakis her daim insanın fâil bir varlık oluşunun, tarihin inşasında kıymetli bir rolü vardır. Zübde-i âlem oluşumuz buradan gelmektedir. Çünkü tam olmayışımız insanlığımızdandır. Tam da bu noktada özgürlüğümüz de insanlığımızı hatırladığımız kadardır.

FARUK KARAARSLAN

Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için, (çeşitli alanlarda) kimini kimine, derece derece üstün kıldık. Rabbinin rahmeti, onların biriktirdikleri (dünyalık) şeylerden daha hayırlıdır.

Herkes var olur belki ama var olma bilincine erenler, varlık gösterme gayretinde olurlar. O halde gayretin ilk adımı, varlığın kıymetinin bilinmesiyle başlar. Çünkü var olmak, insana bahşedilmiş en büyük nimet ve lütuftur. Bu kıymetin farkındalığında olan insan harekete geçer ve varlığının gereğini ortaya koyar.

Her insan mizacı ve meşrebi gereği tamamlayıcı bir rol üstlenir bu hayatta. Bu sebepten her insan özeldir ve kabiliyetleri doğrultusunda vazifelerini yerine getirdiğinde aradığı anlam ve huzura kavuşur. Bunun için kendini ve Rabbini bilerek varlık alemindeki ehemmiyetinin şuuruna ermesi gerekir. Kendini tanıyıp, kendinden razı ve hoşnut olmalı ki teslimiyet ve tevekkülle adım atabilme cesaret ve azmini kendinde bulmalıdır. Çünkü insanın vazifesi adım atıp yol almak, kendini ötelere taşımaktır.

İstidat ve kabiliyetler herkeste farklı olmakla birlikte, bu potansiyelin geliştirilmesinin yolu her insana açıktır. Bu farklılıklar rahmettir de aslında. Her insan bir başkasından farklı ilham ve feyizler alır. Kendini inşa edip, kemale ermenin bir güzel yolu da farklılıklardan beslenmektir. Hayırda yarışmak nevinden olduğunda bu durum insanlar için büyük bir nimettir. Ancak olumsuz duygulara esir olup, hasede sebep bir nazarla bir diğerini odağına almak yoldan eder insanı.

“Allah’ın, kiminizi kiminize üstün kılmaya vesile yaptığı şeyleri (haset ederek) arzu edip durmayın…” (Nisa 4/32) Ayette de geçtiği üzere bir diğerinin değil elindekinin kıymetine erenler, attığı adıma odaklanabilirler. Var olmanın kıymetini bilmek, var edildiğimiz halimizle değerli olduğumuzu fark edip, bu değeri öteye taşımak için azmetmekle mümkündür. Hased ve mutsuzlukla değil, bir diğerinin azmini ve gayretini ilham kaynağı kılarak, kendini geliştirmekle mümkündür.

“İnsan için ancak çalıştığı vardır.” (Necm 53/39) buyrulur ayette. Emekle gelen her şey değerlidir ama asıl emek veren insandır değerli olan. Çünkü o, emek vermeye değecek en büyük nimet olan hayatının farkında olandır. Sayılı nefesini, nefsinin amansız kandırmacalarıyla heba etmeyendir. Çalışmanın hırs göstermek olmadığını, herkesin kemal yolculuğunun eşsiz ve özel olduğunu bilendir.

Hırs ve haset yıkıcı, azim ve gayret yapıcıdır. Hırs alabildiğine sürükler ve tepetaklak eder, azim yola yoldaştır. Muhteris, başaramadığında öfkeye düçardır. Azmeden ise kanaatle huzur bulur. Hırsla hareket eden, nail olamaz olsa da doyamaz. Azmeden ise vardığı neticeden razı ve hoşnut olur ve “…Bir kere de karar verip azmettin mi, artık Allah’a tevekkül et, (ona dayanıp güven). Şüphesiz Allah, tevekkül edenleri sever.” (Âl-i İmrân 3/159) ayetinin gereğini yerine getirir.

Hasılı, zehirli duyguların en tesirli panzehri, azimle çalışmak ve kanaat etmektir. Boşluk kabul etmeyen hayat, boşta olanı olumsuzluklarla istila eder. Yoluna ve önüne bakan hedefine yaklaşır, hırs ve tamahla etraftan gözünü alamayan ise düşe kalka yaralar alır.

Esra Kalpakçı Adrb Vaizi

Sık sık yazılı ve görsel medyada, dünya genelindeki mutluluk düzeyi konusunda yapılan bir takım araştırmalar yayınlanmaktadır. Bu araştırmaların güvenirliği ve buna bağlı olarak inanılırlığı, okurlar ve bazen de uzmanlar tarafından kuşkuyla karşılanır. Bu nedenle dünyanın çeşitli yerlerinde mutluluk araştırmaları yayınlayan ve şaşırtıcı bilgilerle kamuoyunu etkileyen kuruluşları kısaca tanıtmak istiyorum. Prof. Dr. Acar Baltaş

Dünya’nın bir çok yerinde insanlara, hayat kalitelerini neyin yükselteceği sorulduğunda, alınan cevap ezici çoğunlukla, “daha çok para” olmaktadır. Kendini önemli ölçüde “mutlu” olarak tanımlayan insanlar da “biraz daha fazla” paranın mutluluklarını artıracağına ve “kendilerini daha iyi hissetmelerini sağlayacağına”, inanmaktadır. İnsanların büyük çoğunlukla karıştırdığı iki kavram vardır. Bunlardan biri “hayat standardı”, diğeri ise “hayat kalitesi”. Hayat standardı, esas olarak gelir ile yakından ilişkilidir. Fakirlik düzeyindeki bir gelir hayat kalitesini olumsuz olarak etkiler, ancak fakirlik düzeyinin üzerine çıkıldığında, hayat kalitesinin ve “mutluluğun” gelirle ilgili olmadığı birçok araştırmayla ortaya konmuştur.

İçinde yaşadığımız toplum

Mutluluk, yaşadıklarımıza yönelik olumlu algımızdan doğar. Bazı toplumlarda insanlar yaşadıkları anın kendisine odaklanırlar (yaşayan benlik). Bazılarındaysa yaşadıklarının kendilerinde bıraktığı en güçlü izi hatırlarlar (hatırlayan benlik). Bu izin oluşmasında da en son yaşanan duygunun etkisi çok büyüktür. Ağırlıklı olarak Latin Amerika ülkeleri (Kostarika, Paraguay, Laos, İrlanda, El Salvador, Arjantin, Venezüella) yaşayan benliğin öne çıktığı ve mutluluğun hazza dönük deneyimlendiği toplumlardır. Buna karşılık çoğunluğunu Avrupa ülkelerinin oluşturduğu toplumlarda (Danimarka, Finlandiya, Hollanda, İsveç, Yeni Zelanda, Avustralya, ABD) hatırlayan benlik; diğer deyişle anlık değil, akılda kalan duygular ön plandadır. Mutluluk konusunda toplumlar arası farkları açıklamak için yaşayan ve hatırlayan benlik önemli bir belirleyicidir. Bunun dışında yaşanılan toplum; din, gelir gibi koşulları da doğrudan ya da dolaylı biçimde etkileyerek yaşam doyumuna etki eder. 2012 yılında Heidelberg’de yapılan bir akıl sağlığı toplantısında Avrupa Birliği nüfusunun yaklaşık yüzde 40’ının çeşitli düzeyde ruhsal sorunları olduğu belirtilmiştir. Avrupa Birliği gibi yaşam standardı yüksek bir bölgede yaşamak bile hayatın insanlar için bir yük haline geldiğini göstermektedir. “Ruh acı çeker beden haykırır”, insan ruhu bedeninin aynasıdır. Bu aynada, dünyayı ve kendimizi görmek bizi ya hasta ya da mutsuz eder. Her bölge, her belediye aşağıdaki öğelerden bir veya birkaçını o bölgede yaşayan insanların sağlığını ve yaşam doyumunu geliştirecek şekilde düzenleyebilir. İçinde yaşadığımız toplumun ilişkili olduğu başlıca alanlar şunlardır:

Hoşgörü; insanlar arasındaki din, kültür ve cinsellik konusundaki farklılık ve tercihlerin kabullenilmesidir. Adalet sisteminin güvenilir olması, devlet kurumlarında yolsuzluğun olmaması ve güçlü demokratik süreçlerin varlığıdır. Fiziki ortam; içinde yaşanılan toplumun farklı özellikleri, insanların yaşam doyumu üzerinde etkili olmaktadır. Örneğin parklar, canlı şehir merkezleri, açık hava restoranları, yaya yolları bunlar arasında sayılabilir. Ayrıca alışveriş için dükkanların açık olduğu saatlerin azaltılması, o bölgede yaşayanların kendilerine ve ailelerine zaman ayırmasına imkan vermektedir. Örneğin Hollanda’da dükkanlar 96 saat açıktır. İnsanların işyerlerine yakın yaşaması, yaya yolları, yürüyüş ve bisiklet parkurları hem insanların sağlığını geliştirmekte hem de güven duygusu vermektedir. Benzer şekilde yolda geçen zamanın azalması, iş saatlerinin fazla uzun olmaması, sosyal etkileşime, hobilere, kişisel gelişime, kültüre, spora ve gönüllü çalışmalara katılmaya imkan sağlamaktadır. Uzun çalışma saatleri ve yolda geçirilen uzun saatler aile hayatını zayıflatmakta ve insanları kronik hastalıklara daha açık hale getirmektedir.

Sanatın desteklenmesi; tiyatrolar, müzeler, dans merkezleri hatta sokak sanatçıları yaşayanların hayatını renklendirmektedir. Annelik izni; yeni annelere verilen uzun süreli izinler sadece aile ilişkilerini güçlendirmeyip aynı zamanda yeni doğan bebeğin hayata daha sağlıklı bir başlangıç yapmasına imkan vermektedir. Örneğin Meksika’da bu süre 12, Danimarka’da 18 ayrıca babalar için ek iki haftadır.

Sessiz ortam; insan bulunduğu ortama uyum yeteneği çok yüksek bir canlıdır. Buz gibi soğuk hava koşullarına, hatta çirkin şehirleşmeye bile alışabilir. Ancak gürültüye alışarak uyum sağlayamaz. Hava alanına yakın yerde, tepesinde uçan uçaklara, sürekli korna çalan trafiğe, gece geç saate kadar yüksek sesle çalan müziğe alıştığını düşünse de, otonom sistemiyle buna tepki verir; yüksek tansiyon, baş ağrısı ve benzeri sağlık sorunları geliştirir.

Güvenli ortam; çocukların ev dışında parklarda herhangi bir tehdit altında olmadan oynayabileceği, kadınların gece rahatça sokakta gezebileceği bir ortam yarattığı güven duygusuyla yaşam doyumunu artırır. Singapur bu açıdan dünyanın en güvenli yeridir.

Ekonomik özgürlük; yeni bir iş kurmak için gerekli olan koşulların sadeliğidir.

İş bulma imkanı; insanlara anlamlı bir amaç doğrultusunda çalışma koşulları sunulmasıdır.

İşsizlik mutsuzluğun en önemli nedenlerinden biridir. İlginç olan işsizlere sağlanan yüksek sosyal destek programlarının uygulandığı yerlerde, insanların mutlu olmadığının saptanmış olmasıdır.

Finansal koşullar ve gelir düzeyi

Yaşanılan toplumun ekonomik özgürlük ve iş bulma imkanı aracılığıyla gelir düzeyinde yarattığı etkiye ek olarak, finansal koşullardaki farklılıkların mutluluğa nasıl etki ettiğini başlı başına ele almak gerekir. Çünkü dünyanın birçok yerinde insanlara, yaşam kalitelerini neyin yükselteceği sorulduğunda, alınan cevap ezici çoğunlukla, “daha çok para” olmaktadır. Kendini önemli ölçüde “mutlu” olarak tanımlayan insanlar da “biraz daha fazla” paranın mutluluklarını artıracağına ve “kendilerini daha iyi hissetmelerini sağlayacağına” inanmaktadır. İnsanların büyük çoğunlukla karıştırdığı iki kavram vardır. Bunlardan biri “yaşam standardı”, diğeri ise “yaşam kalitesi”dir. Yaşam standardı, esas olarak gelir ile yakından ilişkilidir. Fakirlik düzeyindeki bir gelir yaşam kalitesini olumsuz olarak etkiler, ancak fakirlik düzeyinin üzerine çıkıldığında, yaşam kalitesinin ve “mutluluğun” gelirle ilgili olmadığı birçok araştırmayla ortaya konmuştur.

Para ile mutluluk kazanmaya çalışmak çok kere insanları beklediklerinden uzaklaştırmaktadır. Para kazanarak daha çok mutlu olmak isteyen kişi, daha çok çalışmak zorunda kalmakta, kazandığı parayı harcayacak ve hayat kalitesini yükseltecek etkinliklere ayıracak zaman bulmakta zorlanmaktadır. Çünkü mutluluk, gelecek ve içinde bulunulan zamanla ilgili çok farklı duygular içerir. Bunlar “haz” ve “keyif” gibi iki farklı eksende yer alır. Haz heyecan, taşkınlık, orgazm ve rahatlık gibi bedensel özellikler taşır ve kısa zamanda unutulur. Buna karşılık keyif veren etkinlikler, iyi bir kitap okumak, derin bir sohbetin içinde olmak hatta dans etmek gibi kişiye zamanı unutturur. Bunlar için birikim ve beceri gerekir ve kişiye güçlü yönlerini hissettirir.

Mutlu olmayı sahip olunacak “obje” veya “şey”lere bağlayanlar, büyük çoğunlukla amaçlarına ulaşamazlar çünkü satın alınanın verdiği sevincin en fazla sekiz ay sürdüğü görülmüştür. Buna karşılık; tatil, birlikte yemek, doyurucu bir sohbetin içinde bulunmak gibi, anı doğuracak ve iz bırakacak yaşantıların çok daha değerli olduğu anlaşılmıştır. Daha çok para kazanmak için çalışmak, kişiyi hayat kalitesini yükseltecek aktivitelerden uzaklaştırabildiği gibi, sağlığını kaybetmesine de yol açma potansiyeline sahiptir.

ABD’de yapılan bir araştırmada serveti 500.000 doların üzerinde olanların yüzde 19 u, “yeterli miktarda paraya sahip olmak konusu hayatımda sürekli kaygı oluşturuyor” ifadesini doğrulamıştır. İlginç olan birikimleri 10 milyon doların üzerinde olanların yüzde 33’ünün bu ifadeyi doğrulamış olmasıdır. Görüldüğü gibi servet arttıkça, para konusundaki kaygılar azalacağı yerde daha da büyümektedir. Diğer taraftan bu ölçüde büyük servete sahip insanların yarısından azının, “servetimi büyüttükçe daha mutlu oldum” ifadesine katılmış olmalarıdır.

1957 yılında ABD’de yapılan bir araştırmada ortalama bir beyaz yakalının enflasyondan arındırılmış 10.000 dolar dolayında kazancıyla; televizyon, klima, bulaşık ve çamaşır makinesinden yoksun olarak yaşadığı hayatı “çok mutlu” olarak nitelendirdiği bulunmuştur. 2004 yılında kazanç ortalama olarak üçe katlandığı halde, tüketicilere sunulan bütün konfor arttırıcı araçlara sahip olan katılımcıların ancak yüzde 34’ü “çok mutlu” olduklarını belirtmişlerdir. Bu noktada düşünür Schopenhauer’in; “para deniz suyu gibidir, ne kadar çok içerseniz susuzluğunuz o kadar çok artar” sözünün gerçeği yansıttığını söyleyebiliriz.

Fakirlik sağlık için tehlikeli

Bu durumda ister istemez akla, ”para ile mutluluk arasında hiçbir ilişki yok mu?” sorusu gelmektedir. Hiç şüphesiz zengin olanlar fakir olanlardan sadece daha “rahat” bir hayat değil, aynı zamanda daha “sağlıklı” bir hayat sürerler. Araştırmalar, fakirlerin yüksek tansiyona, koroner kalp hastalıklarına ve kronik ağrı ile sonlanan ölüm nedenlerine daha yatkın olduklarını ortaya koymuştur. Yoksul bir ortamda yetişmek, mutluluk üzerinde etkili olduğu bilinen sol prefrontal korteksteki etkinliğin yavaşlamasına neden olur ve kişileri kronik depresyona daha yatkın duruma getirir. Yoksulluk aynı zamanda aile içi ilişkilerde çatışmaya yol açarak huzursuzluk ve boşanmaya yol açabilir. Benzer şekilde yılda 20.000 dolardan az kazananların, 70.000 dolardan fazla kazananlara kıyasla orta yaşta ölme ihtimallerinin 3,5 kere daha fazla olduğu görülmüştür.

Bu durumda fakirlik sınırının üzerinde olanların çok mutlu olduklarını düşünmek gerekir. Ancak yazının başında belirttiğimiz gibi bu, gerçeği yansıtmamaktadır. Psikologların mutluluğun ölçerken sordukları klasik sorulardan biri; “Her şeyi göz önünde bulundurduğunuzda hayatınız bu günlerde ne kadar yolunda?”dır. Bu soruya katılımcıların cevap verirken “(1) beni çok mutsuz edecek düzeyde ile (7) çok mutlu edecek düzeyde” arasında değişen bir seçim yapmaları beklenir. Bu soruya Kenya’daki Masai yerlilerinin 5.7, Gröland’ın buzulları üzerinde yaşayan İnuit’lerin 5.8, kendilerine özgü garip bir ilkel hayat yaşayan Amiş’lerin 5.8, Forbes 400 listesinde yer alan Dünya’nın en zengin insanlarının 5.8 ortalamasında değerlendirme yaptıkları görülmüştür.

Bu araştırmadan çıkacak sonuçlardan biri şudur. İnsanlar daha çok para kazanırlarsa daha mutlu olacaklarını düşünürler. Ancak çevre koşullarının düzenli olduğu ve insan doğasına göre düzenlenen bir toplumda yaşayan orta gelirli bir insan, gelir farklılıklarının büyük olduğu bir toplumdaki yüksek gelirli birinden daha fazla yaşam doyumuna sahip olabilmektedir. Dünyanın insanlara sunabileceği her türlü konfora ve paranın satın alabileceği her şeye sahip olanlarla, ineğinden sağdığı sütü içen ve kuru otlardan yapılmış kulübelerde yaşayanlar arasında son derece küçük farklar vardır. Parayla mutluluk satın almak mümkün değildir. Temel ihtiyaçları karşılamaya yetecek kadar paraya sahip olduktan sonra, para insana getireceğini düşündüğünden daha az, “fazladan mutluluk” vermektedir. Mutluluk sahip olduklarımızın bize vereceği değil, kendi iç dünyamızda gerçekleştirebileceğimiz bir duygudur.

Paranın idaresi bir boyutuyla bir psikoloji, bir eğitim, bir kültür meselesidir. Eğitim, yol gösterme yoluyla olmaktadır. O nedenle belki kolayca tahmin edilebilecek noktalarda, küçük bir katkım olur beklentisi ile bu yazıyı kaleme almış durumdayım

Bir başka tutum cimriliktir. Emeğimize sonuna dek saygı duyan, garibanlar olduğu kadar, muayene ücretini rutin pazarlık konusu yapan, yarısını “iş” bitiminde ve sağlığa kavuşurlarsa ödemeyi teklif eden çok büyük sanayiciler bilirim.

Parayı bir gövde gösterisi olarak kabul eden, insan satın almanın yolu gören toprak ağaları tanırım.

Başkasının parasıyla kabadayılık yapan asalaklar ne de çoktur. Hasta yollayıp “parasını ben vereceğim” dediği halde ödemeyen aşırı talepkâr dolandırıcılara rastladım.

Hırsızlığın doğrudan fizyolojik gerekçelere bağlı olabileceği gibi, aç olduğu için ekmek çalan roman kahramanı Jean Valjean mesela, psikolojik sebeplere de dayanabileceğine, babasının cebinden aslında onun sevgisini çalan birçok çocukluk anısına şahit oldum…

Sürekli olarak gelirini merak eden parayı bir başarı meselesi, bir rating aracı, bir değer ölçüsü olarak alanlarla karşılaştım.

Çalışanlarına, itiraz ettiklerinde işten atmakla tehdit ettikten sonra, hak ettiklerinden az verenlere tanık olursunuz. Bunların en büyük cezaları, bekledikleri performansı dolayısıyla kârı yakalayamamaları, çalışanlardan ve bazen devletten gelecek tepkilerden korkuyla, geceleri rahat uyuyamamalarıdır. Değil mi ki beklenenden fazla kazanıp kendini dev aynasında görmelerine, rehavete kapılmaya yol açar, çalışanlarına hak ettiklerinden fazla verenler de aynı akıbete uğrar. Yatırımlarında büyük riske girenler, aşırı tedbirli olanlar, oturduğu yerden faizle kazananalar, ‘kazan-kazan’ı ilke edinenler, daha neler neler…

İnsanların acıma, vicdan, dini duygularına hitap eden dilenciler hayatın adeta bir parçası olmaktadır… Dolandırıcılar insanların umudunu, hayalini nasıl da avlarlar. ‘Uyanıklar’a Galata Köprüsünü satan, Sülün Osman’ı bir düşünün. Toplumda kaptı-kaçtıcılık arttıkça sırtları yere gelmez onların. Parasının tamamını kendi zevkine harcayanlar olduğu gibi, bir de varını yoğunu yardıma harcayan sonunda muhtaç olduğunda avucunu yaladığını görenler vardır. Liste böyle uzar gider. Aslında insan para ilişkisi psikolojinin her alanında kendine yer bulur. O nedenle dibi bucağı, evveli ezeli olmayan bir konudur.

Paradan para kazanmaya çalışmaya gelince unutulmamalıdır ki, hiç bir banka ya da tefeci, hiç bir insana kendi sırtından çok kazanmayı taahhüt etmemektedir.

Ülkesinde enflasyon o günlerde birazcık arttı diye mutfak harcamalarına katılmaktan vaz geçen, zengin İngiliz milliyetçisi bilim adamlarıyla aynı evi paylaştım. Milyarder Alman işadamı babası “Gereğinden fazla pahalı!” diyerek Amerika’daki tatilini yarıda bırakan yine bilim adamlarıyla muhabbet ettim. Ki onlardan parayı değerlendirirken ulusal çıkarları da hesaba katmak gerektiğini anladım.

Komşusu aç iken tok dolaşmaktan utanmak gerektiği gibi, komşunun da değerlerini sergileyebileceği asgari şartlar yakalamasına yardım etmenin ekonomiyi dördüncü vitese takmaya yaradığını kavradım. Bunu yaparken onurlarını rencide etmemeye özen gösterenleri buradan selamlarım. Simit ısmarlamaya kalktığım yaşlı adamın verdiği ders yok mu hiç unutulur mu? “Üstümdeki yırtık paltoya bakıp beni tanıdığını mı sandın…” dediğini hatırlarım.

Kendi değerini aşırı abartmak ciddi hayal kırıklıklarına sebep olmaktadır. Mesela bipolar affektif bozuklukta para har vurulup harman savrulmaktadır. Obsesyonda para sıkı tutulmaktadır. Orada biriktirme tutkusu vardır ki, kaybetme korkusu had safhada olmaktadır. Depresyonda para önemini kaybederken, depresif kumarbazda ilaç niyetine kullanılmaktadır. Kafa dağıtılmaktadır. Anti sosyal mahkumlarda koğuş ağası olunmaktadır. Birçok durumda ise, aslında para zannedildiği kadar da önemli olmamaktadır İnsanoğluna katkı hedeflendiğinde, mesela sanat bilim ve benzeri yüce değerler yoluna hayatını verenlere rastlanmaktadır. Bazen içinden çıkılmaz durumlarla karşılaşılmaktadır. Kendine büyük değer biçip ıskartaya atılmak zorunda kalanlar, balıkçıların değeri artsın diye çöpe attıkları palamutlara benzemekteler!

Para ile adam kullanmak en büyük risklerden birisidir ki o kişiler emeğin gerçek değerini ölçemez hale gelirler. Kullandığı adamlar tarafından bir güzel ezilirler. Demek, ensesi kalın olmak, fazla hırs yapmadan, tembel olmadan kendi işini kendi yapmakla daha kolay olmaktadır. Özetlersek, parayla ilişki insanının kişiliğini, duygu dünyasını düşünsel yapısını yansıtmaktadır. Ona ayna tutmaktadır. Demek kişi parayla ilişkisinde kendi psikolojisini yakalamalı zaaflarını ve iyi yönlerini saptamalıdır.

Anlaşılan eldeki parayı değerlendirmek en az onu kazanmak kadar önemli olmaktadır.

Ancak, hepsi bir yana, değil mi ki sonunda ölüm vardır, mülkün sahibi belli ki Allah’tır. Bunu unutmadan, parayı doğal, ulusal, evrensel, bireysel gelişim için bir araç olarak kullananlar mutlu olmaktadır. Gelişim ise en az zararla en büyük faydayı sağlamaktır… Ne kendimizi, ne çalışanı, ne de paranın bizzat kendisini abartmadan, miktar-ı kafi diyerek, optimuma önem vererek, sürekli üretmek, üretim kalitesini artırmak, eksene insanı almak ve yatırım yoluyla kazancı değerlendirmek gerekmektedir.

Son bir kez tekrarlamak isterim ki, parayı Allah’ın emaneti ciddiyetiyle ele almak, ona büyümesi gereken hassas bir bebek muamelesi yapmak, emanet üzerinde hakkı olanları ölçülü bir şekilde kollamak gerekmektedir.

 Çağdaş Batılı benlik boştur zira aile, cemaat ve gelenekle irtibatını kaybetmiştir. Bu boş benlik, modern çağın getirdiği yabancılaşmaya ve parçalanmaya karşı durabilmek için, tüketim malzemeleri, kaloriler, yeni yaşantılar, politikacılar, romantik sevgililer ve empatik terapistler tarafından doldurulmayı arzulamaktadır. Bu iç boşluk kendisini farklı biçimlerde gösterebilir:

Devlet artık benlikleri Viktoryen çağda yaptığı gibi dürtülerini denetleyerek kontrol altında tutmaz; boş benliğin teskin ve tatmin edilme isteğini yönlendirir. Kişiler ahlaki tutarlılığı önceleyen bireyler olmaktan çıkarak başkaları tarafından beğenilmeyi önceleyen bireylere dönüşür. Ahlaki olarak doğru olanı yapmak yerine, başkalarını cezbederek onların beğenisini kazanmak, hayatın temel amacı olur (Cushman 1990, Cushman 1995) (s.23)

Benliğin boşluğunu reklâm endüstrisi ve psikoterapi kurumu doldurmaya sıvanmaktadır. Reklâmlar tüketiciye bir ürünle hayatlarının değişeceğini vaâd ederler. Tüketici ya reklâm edilen ürüne sâhip olarak ya da onu tüketerek büyüsel bir dokunuşla dertlerinden sıyrılacak ve reklâmdaki modelin yerini alacaktır.

Reklâmlar hayatlarından memnun olmayan insanlara hayat tarzı satmakta, bir ürünle birlikte âni ve yanılsamalı bir dönüşüm vaâdinde bulunmaktadırlar. İnsanları bu yanılsamaya yönelten’boş benlik’tir; benlik ancak bir ürün, bir ideoloji, bir şöhret veya maddeyi içine alarak, onunla bütünleşerek açlığını gidermekte ve boşluğunu doldurmaktadır.

Yoksa darmadağın olacak ve değersizlik duygusunun uçurumundan yuvarlanacaktır. Gerçek hayatlarından hoşnut olmayan kişiler için tüketmek yeni bir kimlik, yeni bir hayat edinmektir. Doğru diş mâcununu kullanmak veya güçlü bir siyâsî liderle özdeşleşmekle, tüketici kişi, benliğini büyüsel bir biçimde dönüştürür, farklılaştırır.(s.24)

Çağımızın ekonomi, ulaşım, kitle iletişimi, teknoloji, popüler kültür ve yaşam biçimi açısından hızlı dönüşüm ve değişimlere tanıklık ettiğini biliyoruz. Geçmiş çağlardan farklı olarak yaşadığımız zamanlarda, öznelliğimizi oluşturan anlam ve yaşantılar dönüşüme uğramaktadır. Kleinman (2000) empatinin de bu hızlı sosyal değişimden payına düşeni aldığı kanaatindedir. Empati, politik baskı dönemlerinde kaybolmaya yüz tutar ve onun yerine ihanet ve ihbar özendirilebilir. Zamanımızda da TV haberlérinin eğlenceye dönüştürülmesi (infmıainment) ıstırabı seyirlik bir nesne kılmakta, empatiyi zayıflatmaktadır. Kleinman farklı dünya ve çağların değişik öznelliklerle uğraştığını ve bunun için farklı terapötik yaklaşımlar geliştirilmesi gerektiğini söylemektedir.(s.25)

Şehir hayatında başkasının ölümüne ya da ıstırabına kulak kabartır geçeriz çünkü bizim derdimiz en acil derttir ve zaten başımızda da onlarcası vardır. Gündelik hayatın şiddeti de ihmal edilmemesi gereken bir olgu. Özellikle metropollerde her gün binlerce insan sağlıksız ulaşım biçimleriyle, zamanlarının önemli bir kısmını buna ayırarak işe gitmekte, işyerlerinde maddi ya da manevi olarak doyum sağlayamamakta, hayatta kalabilmek için koşuşturmakta ve yıpranmaktadır. Kronik siyasi ve ekonomik belirsizlik şehrin kenar mahallelerinde biriken insanları öfkeden patlamaya hazır yığınlara dönüştürmekte ve empati duygusunu da köreltmektedir.

Başkasının sırtına basarak da olsa yukarılara tırmanma arzusu, değerleri tersyüz etmekte ve insanları vahşileştirmektedir. Şehir hayatının karmaşası sosyopatinin yani suç işleyip Vicdan azabı duymayan antisosyal kişiliklerin gelişmesi için verimli bir zemin oluşturmaktadır.(s.27)

Küresel kapitalizm, kendisini tarihaşırı ve ulusaşırı olarak, modernleşmenin ve modernliğin aşkın ve evrenselleştirici gücü olarak sunmuş olmasına rağmen, gerçekte Batılılaşma demektir; Batı ürünlerinin, değerlerinin, önceliklerinin ve yaşam biçiminin ihraç edilmesi demektir. Eşit olmayan bir kültür karşılaşması sürecinde ‘yabancı’ halklar, Batı imparatorluğunun tebaaları ve astları olmaya zorlanmışlardır ve bundan daha az önemli olmamak üzere, Batı, Öteki ile onun ‘egzotik’ kültürüyle karşılaşmıştır.

Küreselleşme sınırları ortadan kaldırdığı için, koloniyal merkezin sömürgeleştirilmiş çevresiyle yüz yüze gelmesini yoğun bir deneyim haline getirmektedir (Morley ve Robbins 1997). Ziyaüddin Serdar (2000) kimi yazarların küreselleşmenin felsefi arkaplanı olarak gördüğü postmodernizmin Batı sömürgecilik ve modernitesini aslında devam ettirdiğini; Hindu meditasyonları ve sufizm gibi Doğulu pratiklerin sadece tüketim ürünleri oldukları zaman kıymetli sayılıp Batılı bünyeye kabul edildiklerini öne sürmektedir. Yazara göre, Batılı olmayan kültürel eserler Batı’da göründüğü zaman, onlara karşı ya boş sembollermişçesine ya da etnik bir modaymışçasına davranılır.(s.42)

David Fincher’in tüketim uygarlığının yarattığı anlam boşluğuna karşı bir manifesto olan Dövüş Kulübü adlı filminde tüketim kültürü şu cümleyle özetlenmektedir: “Sahip olduğun şeyler, sonunda sana sahip olmaya başlar”.(s.48)

Küreselleşmenin sâdece homojenleşmeye değil, Batı-dışı toplumların tahakküm altına alınmasına (hegemonizasyon) da hizmet ettiği, bir Batılılaştırma, hattâ Amerikanlaştırma süreci olduğu sıklıkla dile getirilmiştir. Küreselleşmenin en göze çarpan ifadelerin bâzıları (Coca-cola, McDonalds, CNN) tamamen Amerikan’dır.

Öte yanda, küreselleşme bir avuç kişinin refah yolunda hızla ilerlediği, çoğunluğun ise sefalet ve umutsuzluk içinde yaşamaya mahkum olduğu bir kazananlar ve kaybedenler dünyası yaratmıştır. Az gelişmiş ülkelerin bir çoğunda güvenlik ve çevre düzenlemeleri ya çok düşük düzeydedir ya da fiilen yoktur. Bâzı ulus-aşırı şirketler bu bölgelerde bazı yasal olmayan mallar (kalitesiz tıbbi maddeler veya zararlı böcek ilaçları gibi) satarlar. Bunun küresel bir köy (village) den ziyâde küresel bir yağma (pillage) ya benzediği dile getirilmiştir. (Giddens, 2000).(s.49)

Bauman’a (1999) göre aile insanın kendi yaralanabilir ve geçici olduğu kabul edilen varoluşuyla demir atabileceği emniyet verici, kalıcı bir limandan başka bir şeyi getirmektedir artık akla. “Başlatması kadar bitirmesi de, kurması kadar yıkması da kolay olan ailenin, onu meydana getirenlerden daha uzun süreceğine güvenilemiyor artık. Sonsuzluğa uzanan bu köprü de üzerinde yürüyen insanlar kadar kırılgan- hatta belki onlardan daha kısa ömürlü” (Bauman, 1999).

Tüketim toplumu insan ilişkilerini de metalaştırmakta ve ‘kullan at’ anlayışı giderek insanî ilişkilerin doğasını bozmaktadır. “Kullan at” toplumunun anlamı sadece üretilmiş malları atmak değildi; aynı zamanda değerlerin hayat tarzlarının, istikrarlı ilişkilerin, şeylere, binalara, yerlere, insanlara ve eyleme -olma konusunda öğrenilmiş tarzlara- bağlığın da atılabilmesi anlamı taşımaktadır (Harvey, 1997) (s.52)

Küreselleşmenin yarattığı yurtsuzluk duygusu da ruh sağlığı açısından üzerinde durulmaya değer bir konudur. Kültürel ve teknolojik dönüşümler yüzyıllardır bel bağladığımız emniyet kaynaklarını kurutmuştur. Emniyet hissimizi devşirdiğimiz kaynakların kurutulması sahte bir mâneviyatı getirmiştir beraberinde, yersiz yurtsuz olma duygusunu telâfi edecek ama sâhici olmayan bir mâneviyatı. Bu mâneviyatın temel düsturlarını dâima ilerleme, daha çok üretme ve tüketme, yarışma/rekabetçi olma fikirleri oluşturmaktadır.

İnsanların muhkem kalecikler olan evlerine çekilmesi, mahallenin ve geniş ailenin dağılması, bireylerin atomize olmasıyla endişe yaygın bir ruh hâli olarak karşımıza çıkar. Toplumdan, kölelerimizden, geleneklerimizden koparıldığımız için yalnızız ve yalnız insan endişe eder. Bu endişeyi gidermek için olabildiğince çok şeye sâhip olmak isteriz. Küresel çağda insan sahip olarak içindeki yurtsuzluk duygusunu iyileştirmek istemektedir (Sayar, 1995)(s.59)

Küresel iletişim çağında kişiye teklif edilen çok sayıda yaşam tarzı vardır, sayısız uydu ve kablo TV kanalı bir insan olmanın nasılına dair sayısız seçenekler sunmaktadırlar. Sosyal psikologların da son yıllarda olası benlikler fenomenini tanımlamaya başlamaları rastlantı değildir. Küresel çağda insanlar kim olduklarına karar verebilir ve bir başkası olmayı hayal edebilirler (Sayar 2001). Benlik belirsizdir; her türlü benlik mümkündür ve “kendi kendini yaratma süreci asla bitmez” yollu önermeler postmodern kimlik sorunlarını özetleyen aksiyomlardır.

Günlük hayat bu önermelerin gerçekten de başka kanıt gerektirmediği ve aksiyom olarak kabul edilebileceği görüşünü destekleyen birçok veri sunmaktadır: En son moda markanın veya rock grubunun ayaklı ilan panosu haline gelmiş gençler, sanal sohbet odalarının ve siberseksin gördüğü rağbet, mankenlere verilen “mega” statüsü, işletmecilik ve siyasette imaj derslerinin zorunlu hale gelmesi bu veriler arasında sayılabilir (Bauman, 2000)(s.63)

Fransız düşünür Paul Virilio (1994, 1995) iletişim otoyollarının inşâsıyla birlikte yeni bir fenomenle yüz yüze geldiğimizi iddia etmektedir: Yönelim kaybı. Hissedilen gerçeklik artık iki surettedir: sanal gerçeklik ve “hakikî” gerçeklik, gerçekle iki türlü ilişki kurmamızı sağlamaktadır. Böylece insanlar yönelimlerini sağlayacak referans noktalarını yitirmektedirler. Uzaktan görme, uzaktan işitme, uzaktan eylemde bulunma imkânlarıyla varlık köksüzleşmektedir. Önceden, “olmak” deyince “bir yerde olmak”, burada ve şimdide konuşlanmak kastedilirdi, siberuzayda ise hemen, birden, her yerde olmak mümkündür ve bu da varlığın özünü zedelemektedir. Gerçeklik artık stereo-gerçekliktir. (s.71)

Stereo-gerçeklik fikri ekranın doğası ve işlevi yönünden de incelenebilir. Ekran, bizi gördüğümüz olayların gerçeğinden korurken – ayrı ve yalıtık durumda tutarak- dünyada olup bitenlere tanıklık etmemizi sağlar. İzleyicileri, oturma odalarında emniyet içerisindeyken savaş felâketiyle ve onun şiddetiyle karşı karşıya getirir. Görüntülerin uzaklaştırıcı gücü ve uzaklardaki felâketlerin donuk kayıtları vâsıtasıyla ıstırap ile olan ilişkimizi yürütmeyi öğrenmiş bulunuyoruz. Fotografik görüntü, bizi gerçek ıstırapla bir anda hem karşı karşıya getirir, hem de ondan uzaklaştırır (Morley ve Robins,1997). Böylece Körfez Savaşı’nı bir bilgisayar oyununu izler gibi izleriz TV’den, Bağdat’ın üzerine yağan bombalar bizde bir şehrâyin duygusu uyandırır(s.72)

“Soru sormaktan kaçınmak verilebilecek bütün cevapların en kötüsüdür” diyor Bauman. “Belki de utanmamız gereken bir şeyden, “ideoloji sonrası” yada “ütopya sonrası” bir dönemde yaşamaktan, tutarlı bir iyi toplum vizyonuyla hiç ilgilenmemekten ve kamusal iyi hakkındaki kaygıyı özel tatminlerin peşine düşme özgürlüğüyle değiş tokuş etmiş olmaktan gurur duymaya meyilliyiz. Yine de bir an durup bu mutluluk arayışının neden umduğumuz sonuçları getirmeyi başaramadığını, güvensizliğin buruk tadının, neden duyacağımız vâat edilen saâdetin tadını kaçırdığını düşündüğümüzde, kamusal iyi, iyi toplum, eşitlik, adalet gibi fikirleri sürüldükleri yerden geri çağırmadıkça hiç bir yere varamayacağımızı anlarız; üstelik bunlar ancak başkalarıyla birlikte üzerine titrenip işlendikçe bir anlam kazanan fikirlerdir.” (Bauman,1999).(s.81)

”Yalanlar olmasaydı, insanlık sıkıntı ve ümitsizlikten çatlardı,” demiş Anatole France 1920’lerde. İnternetin çekiciliği biraz da yalanların hayatımıza getirdiği neşe ve heyecanda aranabilir. Kandırmacalar, yarı gerçekler, abartılar siberalanda gırla gider. Onlara eşlik eden görsel ve işitsel ipuçları olmadığı ve kişi de anonim olduğu için (konuşma odalarında takma isimden geçilmez), siberalan her türden ‘oynama’ya sahne olabilir. Nasıl olsa kişinin bunun sonuçlarına katlanması gerekmeyecektir.

Anonim olmadığımız, yani gerçek kimliğimizle bulunduğumuz durumlarda bile, fiziksel mesafe ve az sosyal mevcudiyet, kendimizi daha az ketlenmiş, daha az görülebilir, daha az süperego baskısı altında hissetmemize yol açar. İnterneti gerçeklikten ayıran duvar sayesinde, online kişilikler gerçek kişiliklerden farklılaşabilir: Karşımızdaki ile oyun oynayabilir, bambaşka bir hüviyet içinde iletiBazı araştırmalara göre, en provokatif saldırılar, karakterimize, yeterliliğimize ve fiziksel görünümümüze yönelik olanlardır. Bazen, her şeyin sütliman olduğu bir iletişim grubunda ani parlamalar ve grup kutuplaşmaları olabilir. Parlamanın (flaming) Özel e-postalarda değil de daha ziyade grup forumlarında ortaya çıktığı görülmektedir.Anonimlik ya da anonimlik yanılsaması, agresyonu besleyen etkenlerden birisidir. Kişiler davranışlarının doğrudan kendilerine atfedilemeyeceğini bildiklerinde, sosyal sınırlama ve kurallara daha az bağlı kalmaktadırlar.

Bu durum, insanlar kendileri için zor bazı konuları daha emin buldukları şartlarda tartışmak istediklerinde, olumlu bir işlev görebilir. Online destek gruplarında kimi insanlar kendi topluluklarında yüz yüze konuşmayı zor buldukları bazı konuları daha kolay açabilmektedirler. Bir çalışmada, isimleri belirli ve birbirini tanıyan insanların oluşturduğu gruplara göre, belirsiz kişilerin oluşturduğu gruplarda düşmanca tutumların çok daha fazla sergilendiği gösterilmiştir. Görüş alanı dışında olan birisine saldırganlık göstermek daha kolaydır. Yüzlerdeki yaralanmış ve acılı ifadeyi görmeyiz. Karşı saldırı konusunda kendimizi daha korunaklı ve emin hissederiz. (s.93)

İnternet iletişimi metinler üzerinden sağlanmaktadır. Daktilo edilmiş metinleri okurken duygusal ve toplumsal bağlamı gözden kaçırmak mümkündür. Örtülü bir istihza, yumuşak bir sataşma yahut açık bir düşmanlık, sizin içinde bulunduğunuz ruh durumuna göre farklı biçimlerde anlaşılabilir. Eğer bir düş kırıklığı içindeyseniz kolayca muhakeme hatası yapabilir ve gönderici hiç de öyle düşünmediği halde, aldığınız mesajların provokasyon olduğu kanaatine varabilirsiniz.

Çerçeveleme (framing) yaparak, yani muarızınızın söylediklerinden bir kısmını metnin ana gövdesinden cımbızla çekip çıkararak, onu eğlence konusu yapabilirsiniz. Böylece, karşınızdaki kişiye de sözlerini hatırlatmış olursunuz. Bu özelliği taşıyan başka bir iletişim ortamı yoktur.

Peki, internet ortamında gerçek hayatta kullanmayacağımız saldırgan bir dili kolaylıkla kullanabiliyorsak, başka bir ortamda patlayacak bir gerginliği biraz rahatlatmış ve buharımızı dışarı vermiş olmuyor muyuz? Yüzeysel olarak bakıldığında doğru gibi görünse de, psikolojik araştırmalar işlerin böyle yürümediğini, online saldırganlığın içimizdeki saldırgan eğilimleri tırmandırdığını gösteriyor.(s.94)

İnternetin geleneksel yüz yüze etkileşimin sağladığı yakın ve gerçek ilişkiyi sağlayıp sağlayamayacağı, online ilişkilerin kişinin toplam sosyal ilişkilerinin kalite ve sayısını ne yönde etkileyeceği, cevaplanmaya muhtaç sorulardır. Bu konuda yapılmış detaylı bir çalışma internet kullanımı arttıkça sosyal ilişkilerde azalma olduğunu, kullanıcıların aile ve yakın çevreleriyle daha az etkileşimde bulunduğunu ve kendilerini daha yalnız hisettiklerini göstermiştir. Yine bu çalışmada, artan internet kullanımı ile depresyonda artış arasında anlamlı bir ilişki bulunmuştur.

Buradan hareketle, internet kullanımının sosyal ilişkileri ve ruhsal iyilik halini olumsuz yönde etkilediği söylenebilir. İnsanların internete ayırdıkları zamanın önceden sosyal etkinliklere ayırdıkları zamanın yerini aldığı düşünülebilir. Bu açıdan bakıldığında, internet eğlencenin özelleşmesini temsil etmektedir ve edilgen, sosyal olmayan bir eğlence aracı olan TV ile benzer bir işlev görmektedir.(s.101)

Bir iktidar kazanma teknolojisi olarak internet,tam anlamıyla bir fenomendir.Baglandiginizda nereye gittiğiniz,ne söylediğiniz, nereye uğradığımız,ne okuyup ne indirdiğiniz üzerine kesin bir kontrolümüz vardır. Bir yerde canınız sıkılırsa hemen başka bir yere geçebilirsiniz. Bu iktidar duygusu yanılsamadan ibarettir ve bu yanılsama bir süre sonra güçlü iç kontrol odagiyla birleşerek interneti tam bir zaman israfına dönüştürür.Internet kullanıcısına iktidar hissi veren şeylerden biri de, kullanıcının politika, ticaret ve eğlencenin kendisinden bir hayli uzak dünyalarını etkileyebileceği vehmine kapılmasıdır. En basitinden, katıldığımız online oylamalar dahi, bize böyle bir yanılsama vaat etmektedirler.(s.108)

Hayata anlam katan,

Yine Kierkegaard’a açılan bir sokaktayız : Hangi değer ya da ölçütler benimsenmelidir ki hayat anlam kazansın. Kierkegaard insanların sürekli nasıl yaşamaları gerektiği sorusuyla yüzleştiklerini söylerken Heidegger’le buluşur. Hayata anlam katan, dünyaya meşru bir cevap üreten bir değer insanın tüm diğer seçimlerini de etkileyeceği için hayatın bütününü kuşatacaktır. Kirkegaard hayatın anlamı sorusuna ancak dinin cevap verebileceğini düşünür. İktidar ya da servet peşinde koşmak gibi arzular da anlam arayışına bir kerteye dek cevap verebilir ancak arzular değişebilir ya da kaybolabilir. O halde hayatı sadece bir arzuya bağlı olarak yaşamak onu anlamdan mahrum bırakmak olacaktır. Kierkegaard’ın felsefi takma adı Johannes Climacus’a göre kendimizi kandırmaktan ancak hayatlarımızı seçme yeteneğimiz üzerine inşa etmekle kurtulabiliriz. Hayat ancak onun dışında bir şey tarafından anlama kavuşturulabilir çünkü ancak onun dışında bir şeye hayatımı bağlayabilirim.

Ancak Mutlak İyi’ye bağlanmakla sonlu iyiliklerin önemi azalır ve varoluşun sorusuna cevap verebiliriz. Bu mutlak iyi Climacus’a göre Tanrı’nın diğer adıdır ve varoluşumuzun her ânının anlamlandırmak için hayatlarımızı bir bütün olarak Tanrı’yla irtibatlandırmamız gerekir.(s.131)

Daha önce de Kierkegaard tarafından Öğretildiği gibi, ölüm hayata sorumluluk vererek onu anlamlı ve değerli yapar. Ölümün önceden duyulması her seçime varoluşsal bir anlam katar (Magill 1971). Ölüm bir ilinek değildir; sıradan düşüncenin inanmak istediği gibi dışarıdan gelmez; ölüm bizim en yüce imkânımızdır. Insan varoluşu Ölüm-için-varlıktır. Ölüm yaşamın sonunda değildir, yaşamın her anında, yaşamın kendisinde var olur (Mounier 1987). Kimse başkasının ölümünü ölenden uzaklaştıramaz. Ölmek her Dasein’ın zamanı gelince kendi başına katlanması gereken bir şeydir (Heidegger 1962). (s.137)

Prof. Dr. Kemal SAYAR