logo

Yaşam ve ölüm

yasam ve ölum

06.02.2023

Depremde yakınlarını kaybedenlere Allah’tan sabır diliyorum. Geçmiş olsun Türkiye’m

Gönüllerimiz ve dualarımız sizinle..

Unutmak ne dipsiz bir şeydir ki, unutanlara unuttuklarını bile unutturur.
Unutulmak ne acı şeydir ki, unutulanın unutuluşuna ağlayışını kimse hatırlamaz.
‘Nisyan’dan unutuluştan çıkarıldık her birimiz.
Yüzümüz gün yüzüne değeli, tenimiz güneşe erişeli beri unutulmaktan alındık, unutmaktan sakındık.
Hatırı sayılır olduk.
Ne var ki, unutmak yaşamak kadar elimizin altında ve unutulmak ölüm kadar yanı başımızda.

Ölüm bizi geldiğimiz yere, ‘nisyan’a götürüyor tekrar.
Ölüm unutuşlara gömüyor yüzümüzü; tenimizi tanıdıklarımıza yabancı kılıyor.
Yaşarken ölümü anmıyoruz o yüzden.
Yaşarken ölümle aramıza sahte uzaklıklar koyuyoruz.
Unutulmak korkusu bu…
Galiba en çok unutulacağımızı unutuyoruz.
Ve herkesin unuttuğu anlarda, “hatırlanmaya değer olmadığımız zamanlarda hatırımızı tek sayanın Yaratıcımız olduğunu unutuyoruz.
Sen ki hiç unutmadın ve hiç unutmazsın bizi, bize senin zikrini unutturma Rabbim.
Hatırla ki toprak ayağının altından çekiliyor.
Ellerin son defa dokunuyor güle ve güne.
Gözlerinin karası son kareyi alıyor ışıktan ve karanlığa hazırlanıyorsun.
Göz kapaklarının kapanışı seni bir dağın ardına götürecek.
Unutmaya ve unutulmaya hazırlanıyorsun.

Varlığın incecik dudaklarda kuru bir söze dönüşecek.
O dudaklardan insan sıcağını tadamayacaksın mesela.
Hatıran bir taştan ve bir hüzün renkli topraktan ibaret kalacak.
Kahkahalar seni yalnız bırakacak.
Mutluluklar seni hesaba katmadan tamam olacak.
Sana arkalarını dönecekler.
Dönüp yüzüne bakmayacaklar.
Senin kokun uzakları kokusu olacak.
Tenin toprağın soğuğunu tadacak.
Ve gelecek ölüm;
Gözleri gözlerin olacak.
Hatırla ki yarınki gün seni taze bir toprak yığınının altında bulacak.
Bir gün saatinin akrebi senin uzanamadığın zamanlara doğru dönecek.
Sen olmayacaksın…
Kolunda ki saat sensiz zamanları tırmanıyor olacak.
Sulamayı unuttuğun çiçeğin bile senden sonra solacak.
Yüzüne gün ışığı vurmayacak.
Hayatının ebedi rengini dar ve sessiz bir boşlukta bulacaksın.
Ya küle dönecek ya güle dönüşeceksin.
Yarınsız ve sonsuz bir günün yanağında incecik bir gamze olup kristalleşeceksin.

HATIRLA

Yüzün solacak
Ellerin hiçbir yere varmayacak
Parmakların hiçbir şeyi göstermeyecek
Ve ayaklarının altında hep boşluk kalacak
Unutma ki şimdi toprak ayağının altından çekiliyor.
Yürüdükçe ince bir hesap çizgisine çekiliyorsun.
Unutma ki elinle ölüme dokunuyorsun
Elinle ölümü dokuyorsun…
Hatırla ki gözlerin ölüme bakıyor
Gözlerin bir cesedi alacakaranlığa taşıyor
Hatırla o zamanı ki sen boz topraklar altında derin unutuşlarda eriyorsun
En son kaleminin karanlık izi kalıyor soğuk sayfalarda
Ve sözlerin kırık dökük hatıralara dönüşüyor
Solgun bir gül gibi elden ele dudaktan dudağa taşınıyor
Hatırla…
Hatırla ki sen sözleri genç kalpleri taze aşklara taşıyan ölü bir şairsin.
Hatırla ki sen masum ve sonsuz bakışlı gözlerin kapı aralarında beklediği bir babasın.
“Baba!” çığlıklarını yetiştiremiyor sana oğlun.
Elinin sıcağı özlenen sevgilisin sen.

Hatırla…
Hatırla ki bir mezar taşında iki rakam arasında çizilmiş eğreti bir çizgiye indirgenmişsin.
Mezar taşın unutuldu ve hatta mezar taşın bile seni unuttu diyelim…
Ve hep başkaları var dışarıda..
Hep yabancılar geziyor yıkık mezar taşları arasında
Kimsenin tanıdığı değilsin artık
Kimsenin özlediği değilsin
Kimsenin beklediği değilsin
Kimsenin ardı sıra gözyaşı döktüğü değilsin
Kimsenin ölüsü de değilsin
Tıpkı şimdi olduğu gibi
Oysa sen ve sonun ne kadar da uzak görünüyordunuz birbirinize
Ey Rabbim senden bir teşehhüt miktarı ömür
Bir LA İLAHA İLLALAH miktarı ölüm istiyorum senden.
LA İLAHE İLLALLAH

Ölümsüzlük ümidi

Arapça’da mevt, vefât, helâk gibi kelimelerle ifade edilen ölüm hayâtın karşıtı olup sözlükte “hayatın sona ermesi” anlamına gelir. Genellikle “ruhun bedenden ayrılması suretiyle kişinin maddî hayat kaynağını yitirmesi” şeklinde tanımlanan ölüm ve ölüm sonrası hakkındaki algılama, inanış ve uygulamalar kültürden kültüre, devirden devire değişmektedir. Daha çok günah ve yargı kavramlarıyla birlikte tasavvur edilmeye çalışılan ölüm fikri ve ölüm korkusu ile kurtuluş ve ölümsüzlük ümidi dinin ve felsefenin en tartışmalı konularından olmuştur. Ölümün taşıdığı anlam da ilgili kültür, inanç ve felsefenin hayata yüklediği mâna ile bağlantılı biçimde şekillenmiştir. Gerek farklı kültürlerde anlaşıldığı biçimiyle ölümün mahiyeti (tabii ya da gayri tabii diye algılanması), gerekse insandaki ölümlülük bilincinin kaynağı (tecrübî ya da içgüdüsel/fıtrî olup olmadığı) gibi hususlar antropologlar ve filozoflar tarafından tartışılmıştır. Ölümün bir geçiş olarak görüldüğü, bedenin ya da ruhun çeşitli biçimlerde hayatını sürdürdüğü inancının yanı sıra ölümü kesin bir son şeklinde kabul eden inanışlar da vardır.

İslâm Dışındaki Dinlerde Ölüm. Çeşitli geleneklerce ölümün sebepleri hakkında farklı açıklamalar yapılmıştır. Özellikle ilkel toplumlarda ölüm tabii bir durum kabul edilmeyip tanrıların gazabı, ruhun bedenden kurtulmak istemesi ya da yaygın biçimde büyü sonucu ortaya çıkan bir durum olarak algılanmıştır (Choron, I, 634). Bazan da ölüm ve cesetle ilgili korku, ilkel insanları ölmek üzere olan kişiyi yalnız başına ölüme terketmeye veya diri diri mezara gömmeye kadar itmiştir.

Ölümün ve bilhassa geç gelen ölümün normal bir durum olarak algılandığı eski Mısır dininde ölümün ardından hayatın devam ettiği inancı daima korunmuş, sonraki dönemlerde buna yeniden dirilme fikri eklenmiştir. Ancak dirilen insanın eskisi gibi yeryüzünde mi yoksa tanrılarla birlikte mi yaşayacağı konusu açık değildir. Yeniden dirilişle ilgili bir diğer teori, tıpkı ölen Osiris’ten yeni bir Osiris’in doğmasında olduğu gibi, çürüyen bedenden mânevî bir bedenin filizlenip gelişeceği ve insanın aslî unsurlarının bu mânevî bedende bir araya geleceği şeklindedir (ERE, IV, 458).

Bu inanışların bir uzantısı olarak ölünün yerin altındaki ölüler diyarında rahat ve uzun yaşamasını temin maksadıyla veya sonraki biçimiyle yeniden doğma inancı gereğince cesedin mumyalanması, diğer geleneklerde de rastlandığı üzere (Çin, Japon vb.) ölüyle birlikte mezara sevdiği eşya ve yiyeceklerin, hatta kölelerinin konulması ve bilhassa kadınlar tarafından icra edilip ölüyü tekrar hayata döndürme etkisine sahip kabul edilen ağıt uygulaması eski Mısır cenaze merasimlerinin önemli unsurlarındandır. Tören sırasında ayrıca ölen kişinin yargılamadan geçip Osiris’in evine yani cennete girmesini kolaylaştırmak için sihirli güce sahip olduğuna inanılan dualar icra edilirdi.

Erken Grek geleneğinde yeniden dirilme fikri yerine, bedenin hayat kaynağı kabul edilen ruhun ölüler diyarı olan Hades’e gidip orada hayatını devam ettirdiğine inanılmıştır. Fakat genellikle ölüm sonrası hayat olumlu çağrışıma sahip değildir. Bununla birlikte klasik Grek kültüründe kahramanlık göstermek suretiyle erken ölmek ve arkada iyi bir isim bırakmak yeryüzündeki uzun yaşama tercih edilmiştir (Bremmer, s. 100-103). Mistik kült ve felsefelerde (orfizm, gnostisizm, Hermetizm ve Neo-Platonizm) ölümün ardından insanları daha iyi bir hayatın beklediği inancı mevcuttur. Gizli bilgiye ulaşmak suretiyle ruhu bedenin boyunduruğundan kurtarmayı amaçlayan bu öğretilerde gerek yaşarken gerekse öldükten sonra ruhun bedenden ve madde dünyasından kurtulması, ait olduğu yüksek âlemde sonsuz saadete ulaşması hedeflenmiştir (Brandon, IV, 228-229).

Hint geleneği başından beri çok farklı inanışları içinde barındırmasına rağmen bugün de benimsendiği şekliyle, klasik Hindu inancında tenâsüh (reenkarnasyon) inancının bir uzantısı olarak insanın “karma” diye adlandırılan sonsuz doğum ve ölüm çemberini kırıp mutlak saf ruh durumuna (nirvana) ulaşıncaya kadar farklı bedenlerde veya biçimlerde tekrar doğması söz konusudur. Hindu geleneğinde ölünün yakılması da ruhun yeni bir bedende doğuşunu sağlamaya hizmet etmektedir. Ayrıca gerek Hint gerekse Jainist geleneğinde dinî amaçlı intihar meşrû kabul edilmiştir. Bununla birlikte erken döneme ait Hint kutsal metinleri Vedalar’da tenâsüh ve nirvana inancına herhangi bir atıf yer almayıp bu metinlerde ölüm daha çok hayatın zıddı olarak anlaşılmış ve ölenlerin bir nehri aşıp Yama diyarına gittiğine inanılmıştır (ERE, IV, 475). Tenâsüh ve nirvana kavramlarını belli farklarla devam ettiren Budist inancında ise hayat gibi ölüm de hem kaçınılmaz ve acı verici bir durum hem de yeni bir var oluşun başlangıcı diye görülmüştür. Bu sistemde esas olan, ölümü ne acı ne de arzu duymaksızın beklemektir (a.g.e., IV, 446).

İyi ile kötü güçler arasındaki kozmik mücadele fikrine dayanan kurtuluş merkezli Zerdüşt dininde öldükten sonra iyilerin Ahura Mazda ile birlikte Neşîde Evi’nde yaşayacağı, kötülerin ise Yalan Evi’nde yaşamaya mahkûm olacağı inancı benimsenmiştir. Benzer şekilde Hint yarımadasında yaşayan Parsîler arasında da iyilerin cennete, kötülerin cehenneme gideceğine, ölmeden önce tövbe edenlerin Çinvat (Chinvat) Köprüsü’nün sonunda cezasını çekip cennete ulaşacağına inanılmıştır (EIr., VII, 179).

Başta Bâbil ve eski İsrail olmak üzere Mezopotamya geleneklerinde ölüm yeni bir hayat veya yeniden doğuş şeklinde görülmeyip hayatın tamamen sona erdiği ve geri dönüşün mümkün olmadığı kasvetli bir durum olarak anlaşılmıştır. Bununla birlikte Sumerler’in cenaze töreni yaptıklarına, ölülere takdime sunduklarına dair bilgiler mevcuttur. Ceset genellikle toprağa gömüldükten veya yakıldıktan sonra cenaze yakınları yiyecek, içecek, elbise ve araç gereç sunarlardı. Bu takdime daha sonra her ay sembolik ekmek ve içecek eşliğinde atalarla yapılan bir tür âyine (komünyon) dönüşmüş ve buradan da Sâmî topluluklarına geçmiştir. Ruhun sükûnet bulmasının ve hatta ölümsüzlüğünün aylık olarak icra edilen bu ritüele bağlı olduğuna inanılmış, bu anlamda gerçek ölümsüzlük de -özellikle erkek- nesle sahip olmak şeklinde anlaşılmıştır. Ayrıca Sumerler arasında ölülerin bir tür küçük ilâhlar haline geldiği ve yaşayanların hayatları üzerinde iyi veya kötü etkide bulundukları inancı vardır (ERE, IV, 444-445).

Tam mânasıyla ruh-beden ayırımının yer almadığı, daha çok bu dünya hayatı ile sınırlı bir bakış açısının hâkim olduğu eski İsrail inancında iyi ve uzun bir hayatın ardından ölmek ve atalar mezarlığına gömülmek arzu edilen bir durum hatta bir nevi mükâfat (Tekvîn, 15/15; Meseller, 3/1-2), erken ölüm ise şahsî günahın cezası (Sayılar, 27/3; Mezmurlar, 34/21) olarak görülmüştür. Asıl olumsuzluk ölümün kendisinden ziyade ölüm sonrasına atfedilmiş, iyi ve kötü bütün insanların öldükten sonra yerin altında karanlık ve kasvetli bir yer olan Şeol’e gittiğine ve geri dönüşün mümkün olmadığı bu yerde gölge gibi yaşadığına inanılmıştır (Eyub, 7/9; Mezmurlar, 88/4-5; İşaya, 38/10, 18). Fakat daha geç dönemlerde Pers ve Grek kültürlerinin de etkisiyle yeniden dirilme ve ruhun ölümsüzlüğü inancı İsrâiloğulları arasında görülmeye başlanmıştır (İşaya, 26/19; Daniel, 12/2). 

Bilhassa Roma döneminde yaşanan kıyımın bir sonucu olarak, “Sâlihler ölümde dahi yaşarlar, kötülerse yaşarken bile ölüdürler” düsturunda ifadesini bulduğu gibi ölümün aslında kurtuluş olduğu ve iyileri ölümün ardından ebedî hayatın beklediği fikri öne çıkmıştır (II. Makkabiler, 7/9; Berakoth, vr. 18b, 61b; Kiddushin, vr. 39bThe Works of Philo, s. 416). Yeniden dirilme ve öte dünya fikri Ortaçağ yahudi düşüncesinde de önemini korumakla birlikte Eski Ahid’deki hayatı kutsayan ve (uzun) hayatla (erken) ölüm arasında rahmet-lânet zıtlığını öngören bakış açısı (Tesniye, 30/19; Hezekiel, 18/30-32) Rabbânî literatüründe de varlığını korumuş, hayatın kutsallığı ve korunması gerektiği kabul edilmiş (Megillah, vr. 27b-28a; Berakoth, vr. 54b-55aMK, vr. 28a), aynı zamanda hayatın ölümden sonra devam ettiği fikri uyarınca defin ve yas uygulamasına yönelik kurallar konulmuştur.

Farklı gnostik unsurları içinde barındıran kurtuluş merkezli hıristiyan inancında ölüm, ilk insan çiftinin işlediği ve bu yolla bütün insanlığa sirayet eden aslî günahın bir sonucu ve insanın Tanrı’dan uzaklaşma ve O’na yabancılaşma süreci olarak görülmüştür. Fakat bu noktada Îsâ Mesîh’e inananlarla inanmayan günahkârlar arasında fark olduğu düşünülmüştür. Ona inanmayanlar için ölüm aslî günaha ilâveten kendi ferdî günahlarının cezası ve tamamen kurtuluşun dışında kalma durumunu, inananlar içinse ebedî kurtuluşun başlangıcını ifade etmektedir. Nitekim Yeni Ahid’de ölüm inananlar için uyku olarak tasvir edilmiş (Yuhanna, 11/13), Îsâ Mesîh’e iman üzere ölenlerin yattıkları yerden bir gün kaldırılıp ona yükseltilecekleri belirtilmiştir (Selânikliler’e Birinci Mektup, 4/13-18; Vahiy, 7/9-17). İki önemli hıristiyan sakramentinden biri olan vaftizin ölüp Îsâ’da yeniden doğuşu, komünyonun sembolik anlamda Tanrı ile birleşmeyi ifade ettiğine inanılmış, ölümün ise hem ruh hem beden için nihaî mânada Tanrı’nın krallığına katılıp mutlak kurtuluşa ermeye karşılık geldiği kabul edilmiştir (New Catholic Encyclopedia, IV, 688-690). 

Ölüm ve yeniden diriliş inancının hıristiyan teolojisindeki merkezî ve olumlu yerine rağmen hıristiyan Avrupa tarihinde ölüme yönelik ilgi ancak Ortaçağ’da popülerlik kazanabilmiş, Rönesans, reform ve barok dönemlerinde ise ölüm korkusu oldukça yaygın bir tema haline gelmiştir. Aydınlanma ile birlikte ölüm ve sonrasından ziyade ölü yakınlarının teselli edilmesi üzerinde yoğunlaşılmıştır (Bremmer, s. 94-95)

Prof. Dr. Salime Leyla GÜRKAN

İslâm’da Ölüm. Kur’ân-ı Kerîm’de yaşatmanın karşıtı olarak imâte (canlının hayatına son verme) ve teveffî (ruhunu kabzetme) kavramları geçmektedir. Yirmi bir âyette imâte, iki âyette kazâ-i mevt (birinin ölümüne hükmedip bunu gerçekleştirmek) ve on iki âyette teveffî kökü Allah’a nisbet edilmiştir.

ÖLÜM
Bunların dışında ölümü gerçekleştirme eylemi (teveffî) altı âyette çoğul sîgasıyla meleklere, iki âyette “melekler” anlamında Allah’ın elçilerine (rusül) izâfe edilmiş, bir âyette de Azrâil “melekü’l-mevt” şeklinde anılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳży”, “mvt”, “vfy” md.leri). Ölüm hadis literatüründe de aynı kavramlarla ifade edilmekte, ayrıca kabz kökü (canlının ruhunu alma) kullanılmaktadır. A. J. Wensinck’in el-Muʿcem’inde mevt kırk, teveffî on yerde gösterilmekte, kabz da üç sütun kadar yer almakta, canlının hayatına son verme fiili çok defa Allah’a, bazı hadislerde mutlak mânada meleğe veya Azrâil’e izâfe edilmektedir (“ḳbż”, “mvt”, “vfy” md.leri). Birçok âyet ve hadiste belirtildiği üzere yaşatan ve öldüren Allah’tır. Bu sebeple insan için çok önemli bir hadise olan ve onun iradesi dışında vuku bulan ölüm fiilinin gerçekleştirilmesi Allah’a nisbet edilmiştir. Ancak naslardan anlaşıldığına göre Cenâb-ı Hak bu fiili görevlendirdiği melekler vasıtasıyla icra etmektedir.

Ölüm mukadder ise de insanın dünyaya gelmesinin amacı ölmek değil yaşamaktır. Allah, ruhundan üfleyip halkettiği ve şuurla bezediği Âdem’in nesline aslında ebedî hayat vermiştir. Ancak hayat iki devreye ayrılmış olup ilk devre bir tür eğitim ve sınav, ikincisi ilk devrede elde edilen sonuçların şekillendireceği ebediyet sürecidir. Ölüm hayatın bu iki dönemini birbirine bağlayan ve insanı ebedîleştiren bir araçtır. Bu sebeple ölüm yaklaşık yirmi âyette “likā” (Allah’la buluşmak) kavramıyla ifade edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “lḳy” md.). Bütün dinler ve beşerî sistemler insan hayatını saygın kabul edip korunması için tedbir alır, onu ihlâl edenlerin cezalandırılacağını bildirir. İslâm dininin haram kıldığı şeylerin çoğu bu amaca yöneliktir. Kur’an’a göre haksız yere bir cana kıyan kimse bütün insanları öldürmüş, bir canı kurtaran da bütün insanlara hayat vermiş gibidir (el-Mâide 5/32). Dünyanın kozmik düzeninin Allah’ın murat ettiği zamana kadar devam edebilmesi için insan hayatının korunması gerekmektedir. Hz. Peygamber’in ne kadar sıkıntıda olursa olsun hiç kimsenin ölümü temenni etmemesi yolundaki öğütleri Kütüb-i Sitte’nin tamamında yer almaktadır (Miftâḥu künûzi’s-sünne, s. 484-485).

Hayatın ve insanî değerlerin korunması, dünyanın imar edilmesi ve ebediyet için gerekli hazırlığın yapılabilmesi için Allah insana hayatı sevdirmiş, ölümü ise acı ile karşılanır bir niteliğe büründürmüştür. Nitekim bazı âyetlerde ölümden musibet olarak bahsedilmiştir (el-Bakara 2/156; el-Mâide 5/106; krş. Müsned, IV, 415; İbn Kesîr, I, 349). Ancak ölümün bir gün mutlaka geleceğini akıldan çıkarmamak, zamanı bilinmediğinden daima hazırlıklı olmak, geldiğinde de rıza göstermek kâmil müminin vasıflarını teşkil eder. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah ile buluşma sevincini hissetmeyen, yalnız dünya hayatına gönül bağlayıp orada huzur bulan gafiller yerilmiştir (Yûnus 10/7-8). Bir hadise göre mümin öleceğini hissettiği anda Allah’a kavuşmayı her şeye tercih eden bir duyguya sahip olur (Müslim, “Ẕikir”, 14-18; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 67, “Zühd”, 6)

Bir müminin Allah’ın lutfettiği ömür nimetinin şükrünü eda etme bilinciyle insanlar için faydalı olması ve ebedî hayata daha çok hazırlanmanın sona ermesi dışında ölümden korkması için herhangi bir sebep yoktur. Son nefesinde imanını şeytana kaptırma ve ölüm esnasında korkunç acılar çekmeyle ilgili telakki ve kaygıların gerçeğe uyduğunu söylemek zordur. Dinî hakikatlerin zihin ve kalp ile benimsenmesi müminde sarsılmayan bir kararlılık ve süreklilik psikolojisi meydana getirir. Pratik hayatta irade zaafı vb. faktörlerden doğan hataları olsa bile gönlü Allah’la, resulüyle ve müslüman toplumla barışık olan kişinin imanı son nefesinde kendisinden ayrılmaz, şeytanın vesvesesinden etkilenmez.

Ölüm hastalığının verdiği sıkıntılar yüzünden insanın bilincini kaybederek bazı sözler sarfetmesi veya kendisinde hoşa gitmeyecek fizyolojik görünümlerin oluşması onun mânevî durumu hakkında hüküm vermek için bir delil sayılmaz. Hayatı boyunca mümin olarak yaşayan bir kişinin son nefesinde imandan yoksun olabileceğine hükmetmek Allah’ın lutuf ve adaleti hakkındaki inançla da bağdaşmaz. Çeşitli sebeplerle meydana gelen irtidad vak‘aları ise ayrı bir kategori olup son nefesle ilgili değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de, iyiler zümresi içinde yer alarak ölmeyi nasip etmesini Allah’tan istemenin öğütlenmesi (Âl-i İmrân 3/193), bazı peygamberlerin bu yolda dua ve niyazda bulunduklarının haber verilmesi de (Yûsuf 12/101; en-Neml 27/19) aynı mahiyettedir. Resûl-i Ekrem’in, “Ey kalpleri halden hale çeviren Allahım! Benim gönlümü din üzere sabit kıl” meâlindeki duası (Müsned, IV, 182, 418; İbn Mâce, “Duʿâʾ”, 2; Tirmizî, “Ḳader”, 7) irtidaddan sakınma konusunda bütün müminler için uyulması gereken bir örnek oluşturmaktadır.

Resûl-i Ekrem’in ölüm hastalığında Hz. Âişe’nin evinde olduğu ve son nefesini onun kucağında verdiği bilinmektedir. Âişe, Resûlullah’ın ölüm sırasında acı çektiğini söylemekte ve, “Lâ ilâhe illallah, ölümün de sarsıntıları varmış, Allahım, bana yardım et!” dediğini nakletmektedir (Buhârî, “Riḳāḳ”, 42; İbn Mâce, “Cenâʾiz”, 64; Tirmizî, “Cenâʾiz”, 8). Hz. Peygamber’in müminin son nefeslerini ter dökerek verdiğini söylediği de rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Cenâʾiz”, 8, 10). Onun bu tür beyandan, hastalanıp ıstırap çekmek ve bazı günahlarının cezasını çekmek suretiyle ölmenin ansızın ölmekten daha hayırlı olduğu gibi bir sonuç çıkarmak mümkündür (krş. Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 10).

Bir âyette ebedî hayata hazırlık açısından dünyanın önemi vurgulandıktan sonra insanın dünya hayatından nasibini almayı unutmaması gerektiği belirtilmiş (el-Kasas 28/77), çeşitli âyetlerde de savurganlığa ve suistimale kaçmamak şartıyla dünya nimetlerinden yararlanılması istenmiştir. Bununla birlikte Allah dostlarının, inanan ve kötülüklerden sakınan kimselerin (Yûnus 10/62-63) ölmek suretiyle O’na kavuşmanın sevincini gönüllerinde taşıdıkları dolaylı biçimde anlatılmıştır (el-Bakara 2/94; el-Cum‘a 62/6). Hz. Peygamber, “Allah’a kavuşmayı arzu eden kimse ile Allah da buluşmayı murat eder, bunu arzu etmeyen kimseyle buluşmayı ise kerih görür” buyurmuş, bunu duyan Hz. Âişe’nin hiç kimsenin ölmeyi hoş görmediğini söylemesi üzerine Resûlullah şöyle demiştir: “Senin zannettiğin gibi değildir. Bir mümine ölüm hali gelince ilâhî rıza ve lutufla müjdelenir. Artık onun için hiçbir şey âhiret yolculuğu kadar sevimli değildir. Kâfire ölüm hali gelince karşılaşacağı azap kendisine bildirilir. Artık onun için de hiçbir şey ölüm kadar sevimsiz olmaz. Kâfir, Allah’ın huzuruna çıkmaktan hoşlanmadığı gibi Allah da onunla mülâki olmayı murat etmez” (Buhârî, “Riḳāḳ”, 41; Müslim, “Ẕikir”, 14-18). Bu hadis Yûnus sûresindeki ilâhî beyanın tefsiri niteliğindedir (10/7-10).

Çok tanrılı inancı benimseyen, âhirete inanmadığı için sorumluluk duygusu taşımayan, kibirli ve gururlu tavırlar sergileyenlerin ölüm sırasında ve sonrasındaki acıklı halleri tasvir edildikten sonra Kur’an’da takvâ sahiplerinin ruhlarını kabzedecek meleklerin onlara nazik davranacağı, “hoş geldiniz” konumunda selâm vereceği belirtilmiştir (en-Nahl 16/28-32). Diğer bir yerde ise Allah’ı rab tanıyarak hayatlarını istikamet üzere geçirenlerin -ölüm sırasında- (Taberî, XXIV, 145) kendilerine meleklerin ineceği ve onlara çok sıcak ifadelerle uhrevî müjdeler vereceği anlatılır (Fussılet 41/30-32; ayrıca bk. el-Enbiyâ 21/101-103; el-Ahzâb 33/43-44). Bundan başka birçok âyette iman edip sâlih amel işleyenlere hiçbir şekilde korku ve üzüntünün gelmeyeceği belirtilmektedir. (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḫvf” md.). Kur’an’da ayrıca Allah yolunda şehid edilenlerin ölü kabul edilmemesi istenmiş, onların Allah katında ölüm sonrası âlemde diri olup mutlu bir hayat sürdürdükleri bildirilmiştir (el-Bakara 2/154; Âl-i İmrân 3/169-171). Âhirete intikal eden bütün mümin ruhlarının yüksek yerlerde ve cennet bahçelerindeki ağaç dallarında bulunacağını haber veren hadisler de mevcuttur (Müslim, “Cennet”, 75; İbn Mâce, “Zühd”, 32).

Naslarda ölümle ilgili olarak tasvir edilen sevindirici ve korkutucu hallerin ölümden sonra da devam edeceği anlaşılmaktadır. Bu hususu şehidlere dair olan âyetler ortaya koyduğu gibi Hz. Îsâ’nın mûcizevî şekilde dünyaya gelişinden bahseden âyetlerde “doğduğu gün, öleceği gün ve diri olarak kabrinden kaldırılacağı gün” onun için esenlik dilenmesinden söz edilmesi de göstermektedir (Meryem 19/15, 33). Ölümün ve kıyametin anlatıldığı Vâkıa sûresinde (56/83-95) can boğaza dayandığı ve hasta sahiplerinin şaşkın şaşkın bakındığı esnada Allah’ın -veya meleklerin- kişiye etrafındakilerden daha yakın olduğu ifade edildikten sonra Allah dostlarına rahatlık, güzel rızık ve naîm cenneti sunulacağı, dinî gerçekleri yalanlayan yolunu şaşırmış kimselere ise kaynar su verilip cehennem azabı uygulanacağı belirtilir.

Cennet ve cehennem bugün mevcut olsa bile kıyametin fiilen vuku bulmasından önce buralara girilmeyeceğinin kabulü karşısında sözü edilen tasvirlerde yer alan cennet nimeti ve cehennem azabının yoruma tâbi tutulması gerekmektedir. Hz. Peygamber’den rivayet edilen bazı hadisler bu konuya ışık tutmaktadır. Bu hadislerde, kişiye kıyamet gününde varacağı yer olan cennet veya cehennemin ölümünün hemen ardından gösterildiği ve bu işin sabah akşam tekrarlandığı anlatılır (Buhârî, “Riḳāḳ”, 42, “Cenâʾiz”, 89; Müslim, “Cennet”, 65-66; krş. Müslim, “Cennet”, 70-72; Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 20, 72). Yâsîn sûresinde (36/52) kabir hayatının uyku (uyku yeri) olarak gösterilmesinden, başka bir âyette de (ez-Zümer 39/42) uykuyla ölüm arasında benzerlik kurulmasından hareketle ölüm sonrası hayatın insan idrakine göre bir nevi uykudan ibaret olduğunu söylemek mümkündür.

Fakat dünya hayatındaki uyku sırasında yaşanılan iyi veya kötü durumların çok kısa sürmesine karşılık kabir hayatı uzun asırlara yayılmıştır. Ölüm sonrası hayatla Ashâb-ı Kehf’in mağara hayatı arasında ilişki kurmak mümkündür. Ancak Ashâb-ı Kehf için yapılan, “Uykuda oldukları halde onları uyanık sanırsın” (el-Kehf 18/18) nitelemesine karşılık kabristan ehli için “Hayatta oldukları halde onları ölmüş sanırsın” demek gerekir.

BEKİR TOPALOĞLU

İSLÂM DÜŞÜNCESİ. Klasik felsefede olduğu gibi İslâm düşüncesinde de ahlâk ilmi bir bakıma mutluluğu kazanma sanatı olarak görülmüş, insandan bütün eylemlerini bu temel amaca göre düzenlemesi istenmiştir

Nitekim ilk İslâm filozofu olan Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’den itibaren ölüm konusu keder, tasa ve kaygılar, mutluluğa engel olan psikolojik rahatsızlıklar olarak ele alınmış, bunlar fikrî ve ahlâkî tedbirlerle tedavi edilmesi gereken problemler şeklinde değerlendirilmiştir. Bu sebeple Kindî, el-Ḥîle li-defʿi’l-aḥzân adlı eserinin son kısmını ölüme ve ölüm korkusuna ayırmıştır. Ona göre ölüm insan tabiatının tamamlayıcı unsuru, insan tanımının temel öğesidir. Zira insan “akıllı ve ölümlü varlık” diye tanımlanır. Şu halde ölüm olmasaydı insan da olmazdı, yani bir varlık ölümlü değilse insan değildir; buna göre sanıldığının aksine ölüm de kötü değildir. Çünkü ölüm mutlak bir yokluk olmayıp ebedî ve daha yüksek bir hayata geçiştir. Ölüm korkusunun asıl sebebi böyle bir hayata inanmamak veya bu hayat hakkında doğru bilgiye sahip olmamaktır.

Râzî ölüm korkusu-intihar ilişkisi üzerinde dururken Kindî’nin bu konuyu ihmal ettiği görülmektedir. Ancak Kindî dindar bir düşünür olmasına rağmen dinin ahlâk ve ruh sağlığı üzerindeki olumlu etkisinden söz etmemiş, buna karşılık peygamberlik ve vahyi gereksiz gördüğü söylenen Râzî hak dine inanmanın bu konudaki olumlu tesirini kabul etmiş, ölümün tamamen varlık alanından silinme olduğuna inanan insanın bu dünyanın ağır sıkıntıları karşısında intiharı kurtuluş yolu olarak görebileceğine dikkat çekmiştir.

Ölümün önceki hayata göre daha iyi olan yeni bir hayata geçiş olduğuna inanmadıkça ölüm korkusunu yenmek mümkün değildir. İkinci hayata inanmayan insan zihnini ölüm korkusundan uzak tutmak için kendini tutkularının akışına bırakır. Aslında ruhun da beden gibi ölümlü olduğunu, dolayısıyla ölümden sonra eziyet ve sıkıntı çekilmeyeceğini düşünmek, bu dünyanın sıkıntılarından kurtulmaya çalışan insanı ölmenin yaşamaktan daha iyi olduğu kanaatine yani intihara götürür. Buna karşılık ikinci hayata inanan, iyi ve erdemli olan, hak dinin kendisine yüklediği görevleri yerine getiren kişi ölümden korkmaz (eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî, s. 92-96).

Eserlerinde ölüm konusuna geniş yer verenlerden biri de İbn Miskeveyh’tir. Onun Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ında Kindî’nin eserinden isim zikredilerek geniş ölçüde yararlanılmıştır. Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ta Kindî’nin görüşlerinin bir özeti olan ʿİlâcü’l-ḥüzn (bk. bibl.) başlıklı risâlenin aynen yer aldığı görülmektedir (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 180-183). Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ın ölümle ilgili bölümünde ölüm korkusunun nefis hakkındaki bilgi eksikliğinden kaynaklandığını belirten İbn Miskeveyh insanın asıl cevherini nefsin teşkil ettiğini, nefsin ise bedenin ölümünden sonra varlığını sürdüreceğini, ölümü bir yok oluş gibi görmenin ve ondan korkmanın anlamsız olduğunu söyler. Bu arada muhtemelen yine Kindî’nin Risâle fî ḥudûdi’l-eşyâʾ ve rüsûmihâ adlı sözlüğünden faydalanarak ölümün biri iradî, diğeri tabii olmak üzere iki şeklinin bulunduğu yönünde Sokrat’tan gelen görüşe de (Eflâtun, 67d-68b) yer vermektedir.

Tabii ölüm insanın bu dünyada vadesini tamamlayarak öbür âleme göçmesi, iradî ölüm ise nefsânî tutkularını dizginlemesidir. Risâle fi’l-ḫavf mine’l-mevt ve ḥaḳīḳatih başlıklı risâlesinde İbn Miskeveyh, insanın başına gelen şeyler içinde ölüm korkusunun bütün korkuların en şiddetlisi ve en etkilisi olarak algılandığını, bunun da şu sebeplerden kaynaklandığını söyler: a) Ölümün gerçek niteliği hakkındaki bilgisizlik; b) İnsanın ölümden sonra ne olacağını bilememesi; c) Bedenin çözülüp bozulmasıyla ruhun da aynı âkıbete uğrayacağını zannetmesi; d) Ölümden duyacağı acı ve ıstırapların çektiği hastalıkların ağrı ve acısından daha şiddetli olacağından ve ölümden sonra büyük bir azap çekeceğinden korkması; e) Ölümden sonra başına neler geleceğini bilememesi; f) Geride bırakacağı mal mülk gibi şeylere üzülmesi. İbn Miskeveyh bütün bu korku ve kaygıların yersiz olduğunu ortaya koyar.

Buna göre ölüm ruhun (nefis) bedeni kullanmayı bırakmasından başka bir şey değildir. Nefis mânevî bir cevher olarak bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürür. Ölüm korkusunun asıl sebebi ölümün kendisi değil insanın ölümden sonra ne olacağı hakkındaki bilgisizliği olduğuna göre bu konuda rahata kavuşmanın yolu bilgisizlikten kurtulmaktır; bunu başaran kişi ebedî huzura ve mutluluğa kavuşmuş olur. İnsanın ölümden duyacağı acı ve ıstırapların hastalıktan duyduğu acılardan daha şiddetli olacağını düşünmesi ise bir kuruntudan ibarettir. 

Çünkü beden ruhla birlikte iken acı duyar, ruh ayrılınca acıyı hissetmez olur. Şu halde ölüm bedene ait bir hal olup hissedilmez, acı vermez. Ölümden sonra azaptan korkan kişi de aslında ölümden değil ölüm sonrasındaki cezadan korkmaktadır. Bu ise onun günahlarını itiraf ettiğini, günahlarından dolayı kendisini cezalandıracak olan âdil bir hâkime inandığını gösterir. Sonuçta bu kişinin korkusunun asıl sebebi kendi günahlarıdır ve onun yapması gereken şey günah işlemekten kaçınmaktır.

Mümin kimse de dünyada iken ölümden korksa bile rabbine kavuşunca dünyaya dönmek istemez. Gazzâlî ayrıca bu fikri iki hadisle ve daha başka haberlerle desteklemektedir (İḥyâʾ, IV, 496-497). İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de ölüm konusunu âhiretteki sonuçlarıyla birlikte geniş biçimde işleyen Gazzâlî burada ölümün gerçek niteliğinin ne olduğunu anlattığı bölümde (a.g.e., IV, 493 vd.) kendi dönemindeki ölümle ilgili yanlış telakkileri şu şekilde özetler: 1. Ölüm bir yok oluştan ibarettir. Haşir, neşir, iyi ve kötü âkıbet diye bir şey yoktur. İnsanın ölümü başka canlıların ölümünden, bitkilerin kuruyup çürümesinden farksızdır. Bu görüş mülhidlerin, Allah’a ve âhiret gününe inanmayanların görüşüdür. 2. İnsan ölümle yok olur ve haşir vaktinde yeniden diriltileceği ana kadar kabirde kaldığı süre içerisinde haz veya acı duymaz. 3. Ruh ölümsüzdür.

Âhirette mükâfat veya cezayı ruh görecek, beden ise diriltilmeyecektir. Bu iddiaları “boş kuruntular ve haktan sapmalar” diye nitelendiren Gazzâlî, ölümü kısaca “bir durum değişikliği” olarak tanımlayıp ruhun bedenden ayrıldıktan sonra ya azap çekerek veya mutlu olarak varlığını sürdüreceğini belirtir. Ruhun bedenden ayrılmasının anlamı beden üzerindeki yönetiminin sona ermesidir. Ancak ruhta bundan sonra da acıyı ve sevinci algılama yeteneği vardır; ruhun bizâtihi sahip olduğu bu yetenekler bedenden ayrılınca devam eder; organlar aracılığıyla elde ettiği nitelikler ise bedenden ayrıldıktan sonra yok olur. Ruh bedene dönmekle bunları yeniden kazanır. Bu dönüş kabirde veya yeniden dirilme gününde olabilir. Aslında ölümden duyulan kaygı ve korkunun arkasında kişinin tamamen yok olmasından ziyade bedeninden, ailesi ve yakınlarından, malından mülkünden ayrılacağı gerçeği yatmaktadır. Buna karşılık insanın asıl varlığı nefsi veya ruhu olup o da ölümsüzdür (a.g.e., IV, 494)

Müellif Mustafa Çağrıcı

Sözlükte geleceğe ait olmak üzere “belirlenmiş zaman, muayyen bir müddetin sonu” anlamına gelen ecel, bu temel anlamından hareketle iddet süresi ve borcun vadesi için de kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de hayat süresinin sonu (ölüm vakti), borç için belirlenen son ödeme tarihi, boşanan veya eşi ölen kadının tekrar evlenmeden önce beklemesi gereken süre (iddet), kâfirlerin helâk edilmeden evvel kendilerine tanınan müddet anlamlarında olmak üzere ecelin hepsi de sözlük mânasıyla ilgili çeşitli kullanılışları vardır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ecl” md.). 

Bazı âyetlerde ay, güneş ve diğer gezegenlerin düzenli hareketlerinin süresinin belirlenmiş olduğu ifade edilirken (er-Ra‘d 13/2; er-Rûm 30/8; Lokmân 31/29) bir kısmında göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin tâbi olduğu kozmik düzenin bozulacağı bir vaktin bulunduğu anlatılır (el-En‘âm 6/2, 128; İbrâhîm 14/10; el-Ankebût 29/5, 53). Ecelle ilgili âyetlerde, Allah’ın her insan için bir yaşama süresi ve bir ölüm vakti belirlediği ifade edilmiş (el-En‘âm 6/2, 60), kendilerine uzun ömür verilenlerin de ömrü kısaltılanların da mutlaka bir kitapta yazılı olduğu bildirilmiştir (Fâtır 35/11). İlâhî buyruklara uyanların tayin edilmiş ölüm vaktine kadar güzel bir şekilde yaşatılacakları müjdelenirken (Hûd 11/3) zalimlerin de ecelleri gelinceye kadar cezalandırılmayacağı, ancak zamanı gelince bir anlık öne alış veya erteleme yapılmayacağı belirtilmiştir (en-Nahl 16/61; el-Ankebût 29/53).
Bazı insanların hayatlarının ihtiyarlamadan önce sona erdirildiği, bazı kişilerin ise kendileri için belirlenen süreye kadar yaşatıldığı anlatılmış (el-Mü’min 40/67), ayrıca fertler gibi toplumların da ecelleri bulunduğu ve yıkılış zamanı gelince bunun bir anlık bir süre için öne alınmayacağı gibi geriye bırakılmayacağı da haber verilmiştir (el-A‘râf 7/34; Yûnus 10/49; el-Hicr 15/5).

Ecel kelimesi Kur’an’daki kullanılışlarına benzer şekilde çeşitli hadislerde de yer almaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ecl” md.). Bazı hadislere göre eceli gelmeyen hastalar şifa bulur; bu sebeple ziyaretçiler hastalar için şifa dileğinde bulunmalıdır (Müsned, I, 239). Bir kısım hadislerde ecelin insanın emellerine ulaşmasına engel olduğu, her insanın ecelinin önceden takdir edildiği bildirilirken (Müsned, V, 197; Tirmizî, “Tefsîr”, 2) diğer bir kısmında, çok uzun ömürlü olmaktan Allah’a sığınan Hz. Peygamber’in kendisine hizmet edenlere uzun ömürlü olmaları için dua ettiği, akrabayı ziyaret edip onları gözetmenin, komşulara karşı güzel davranmanın ve sadaka vermenin ömrü uzattığı ifade edilmiştir (Müsned, III, 156; VI, 159; Buhârî, “Daʿavât”, 26, “Edeb”, 12; Müslim, “Birr”, 20; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 10). Ashabın anlayışına göre eceli gelmeyen insanın bir hastalıktan ölmesi veya herhangi bir kimse tarafından öldürülmesi, buna karşılık eceli gelen kimsenin de ölümden kurtulup yaşamaya devam etmesi mümkün değildir. Nitekim düşmanlarıyla korkutulan Hz. Ali, ecelin insanı ölümden koruyan sağlam bir kalkan olduğunu söylemiş ve insanın eceli gelince de düşmanı tarafından atılan okun hedefinden sapmayıp o insana isabet edeceğini, yaralanması halinde ise iyileşmeden öleceğini belirtmiştir (Muhammedî er-Reyşehrî, I, 27).

Ecel meselesi kader problemine bağlı olarak kelâm âlimleri arasında tartışılan önemli konulardandır. İlk defa Mu‘tezile âlimleri eceli tartışma konusu haline getirmişler ve farklı şekillerde açıklamışlardır. Onlara göre ecel hayat süresi ve ölüm vaktinden ibarettir. İster herhangi bir dış etki olmadan tabii bir şekilde olsun, ister bir kaza veya katil sonucu olsun her insan tek bir ecelle ölür. Ancak kaza sonucu ölen veya öldürülen insanın bu olaylarla karşılaşmaması halinde yine de ölüp ölmeyeceği hususunda Mu‘tezile âlimleri farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

Ehl-i sünnet âlimlerine göre insan ömrü uzamaz ve kısalmaz. Kur’ân-ı Kerîm’de ve bazı hadislerde ilk bakışta ömrün uzatılması veya kısaltılması anlamına gelebilecek naslar varsa da bunların, mânası apaçık olan ecelle ilgili muhkem nasların ışığında açıklanması gerekir. Kur’an’da bazı insanların ömürlerinin uzatılmasının, bazılarının ise kısaltılmasının apaçık bir kitapta bulunduğu ifade edilmektedir (Fâtır 35/11). Burada kastedilen şey, sağlık kurallarına uyup gerekli tedbirleri almak suretiyle uzun müddet yaşayacak olanlarla hastalık, tedbirsizlik, kaza, katil vb. sebeplerle ömrü kısaltılanların Allah tarafından bilindiği, bunun da bir kitapta yazılmış olduğu hususudur. Bundan, dünyaya gelip yaşamaya başladıktan sonra insanlar için -ilâhî bilgi dışında kalan- ömür uzatılması veya kısaltılması sonucunu çıkarmak isabetli değildir (Cüveynî, s. 363). Ayrıca ilgili âyetteki “ziyade” ve “noksan” ile diğer bir âyetteki (er-Ra‘d 13/39) “mahv” ve “isbât”ın, “ümmü’l-kitâb”da (levh-i mahfûz) değil meleklerin ellerinde bulunan kitapta meydana gelmesi ihtimal dahilindedir. 

Akrabaları ziyaret edip gözetmenin, komşularla iyi geçinmenin ve sadaka vermenin ömrü uzatacağına ilişkin hadislere gelince, her şeyden önce bunlar âhâd rivayetlerdir ve zâhirî mânaları itibariyle kesin anlamlı âyetlere aykırı olduklarından muhkem âyetleri bunların ışığında açıklamak doğru değildir. Bu hadislerde belirtilen ömrün uzaması, yapılan iyilikler veya yetiştirilen hayırlı evlât sebebiyle insanın öldükten sonra hayırla anılarak adının yaşatılması anlamına gelebileceği gibi, güzel amellerle dolu bir hayatın bereketlenip mutlu bir şekilde geçirilmesi ve dolayısıyla ömrün psikolojik olarak uzun algılanması anlamını da ifade etmiş olabilir.

Ecel konusunda mezhepler arasında görülen ihtilâflar, daha çok iki ecelin bulunup bulunmadığına ve dolayısıyla ömrün uzayıp uzamayacağına ilişkindir. Genel olarak Mu‘tezile ve Şîa insanların iki eceli olduğunu ve ömürlerinin uzayıp kısalabileceğini savunurken Ehl-i sünnet umumiyetle muhkem âyetlere dayanarak insanların bir tek ecelleri bulunduğunu, bunun da ölümleriyle gerçekleşen vakit olduğunu kabul etmiştir. Ecelin kazâ ve kadere imanın bir parçasını teşkil eden itikadî bir mesele olduğu ve bunun daha ziyade ilâhî ilim ve iradeyi ilgilendirdiği dikkate alınırsa, insanlar için önceden belirlenen değişmez bir ecel takdir edildiğini benimseyen görüşün daha isabetli olduğunu söylemek mümkündür. Zira kişilerin sağlık kurallarına uyup uymayacakları, bu konuda ne gibi gelişmelerin ortaya çıkacağı, herhangi bir kaza veya katil hadisesiyle karşılaşıp karşılaşmayacakları hususu ilâhî bilgi ve iradenin kapsamı dışında değildir. İnsanların ecelleri sadece Allah tarafından bilindiğine ve kendilerince keşfedilmesi mümkün olmadığına göre yaşamak için gerekli tedbirleri almaları kulluk vazifelerinin bir gereğidir.

CİHAT TUNÇ

Siretü’l Kur’an 22. Ders ( Evren bile ölümlü ise sen dünden ölümlüsün ) – Mustafa İslamoğlu

Görmedin mi Allah, geceyi gündüzün içine sokuyor; gündüzü gecenin içine sokuyor. Güneşi ve ayı, emrine boyun eğdirmiştir. Her biri belli bir süreye kadar akıp gider. Ve Allah yaptıklarınızı haber almaktadır. Lokman 29

Allah’ın, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları ancak ve ancak bir amaç ile ve belirli bir süre için yarattığını kendi kendilerine hiç mi düşünmediler! Şüphesiz ki insanların çoğu, Rableriyle karşılaşmayı inkâr etmektedir. Rum 8

Bir dayanak olmaksızın -görmekte olduğunuz gibi- gökleri yükselten Allah’tır. Sonra, mutlak gücüyle Güneş’i ve Ay’ı koyduğu yasalara bağlı kıldı. Hepsi, adı konmuş bir ecele doğru akıp gitmektedir. İşleri düzenleyip idare eden O’dur. Âyetleri ayrıntılı olarak açıklamaktadır ki, belki Rabb’inize kavuşacağınıza kesin olarak inanırsınız. Rad 2

Ölüm [Kur’an’ın Söyledikleri 19. Bölüm] – Prof. Dr. Mehmet Okuyan

O halde sana ceza ve mükafatı yalanlatan nedir? Tin 7

Ölümden veya ahiret hesabından korkmak
Hayatı ve eceli, kimin daha iyi işler yapacağını ve kimlerin iman edeceğini görmek için sınav olsun diye yaratan Yüce Allah’tır. Doğmak hak, ölmek yine haktır ve hesap da haktır. İblis dostlarını fakirlikle, ölümle korkutur ve zavallı fani insanlar ölümden korkarak, ölmemeye çalışarak bir ömür harcar ama yine ecele teslim olurlar. İblis ölümle korkutur, ölümün son olduğuna dair vesvese verir ve ahiret hesabını, sonsuz yaşamı unutturur ki kimse ahireti düşünüp kendisini hesaba çekemesin ve düzelmeyi aklından dahi geçirmesin.

Oysa ölüm ve hesap haktır.

“Her canlı ölümü tadacaktır. Ancak kıyamet günü yaptıklarınızın karşılığı size tastamam verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılıp cennete sokulursa, gerçekten kurtuluşa ermiştir. Dünya hayatı, aldatıcı metadan başka bir şey değildir.” (Al-i İmran 3/185)

Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz.” (Enbiya 21/35)

“De ki: “Eğer siz ölümden ya da öldürülmekten kaçıyorsanız, kaçmak size asla fayda vermeyecektir. O takdirde bile (hayatın zevklerinden) pek az yararlandırılırsınız.” (Ahzab 33/16)

İblisin imansız ve müşrik askerleri, kalplerinde Allah sevgisi yerine mal ve mülk sevgisi taşıdıkları, gönül tahtalarında Allah adı değil de başkaca servet putlarının adı yazılı olduğu için ölmekten korkarlar. Hem Allah’ı ve ahiret hesabını inkar eder ve hem de o hesaptan ve Allah’a huzurda mahçup olmaktan korkarlar. Aldattıkları da aynı saflıkla ölümden ecel gibi korkar ve ahiret hesabının çok daha feci ve sonsuz olduğunu akıllarına getirmezler.

“Andolsun, sen onların, yaşamaya, bütün insanlardan; hatta Allah’a ortak koşanlardan bile daha düşkün olduklarını görürsün. Onların her biri bin yıl yaşamak ister. Hâlbuki uzun yaşamak, onları azaptan kurtaracak değildir. Allah, onların bütün işlediklerini görür.” (Bakara 2(96)

“Ey iman edenler! Kendilerine Allah’ın gazap ettiği, kabirlerdeki kâfirlerin ümit kestikleri gibi tamamen ahiretten ümitlerini kesmiş bir toplumu dost edinmeyin.” (Mümtehne 60/13)

“Siz her yüksek yere bir alamet bina yapıp boş şeylerle eğleniyor musunuz? İçlerinde ebedî yaşama ümidiyle sağlam yapılar mı ediniyorsunuz? Tutup yakaladığınız zaman zorbaca yakalarsınız. Artık Allah’a karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin.” (Şu’ara 26/128-131)

“Şeytan onları hâkimiyeti altına alıp kendilerine Allah’ı anmayı unutturmuştur. İşte onlar şeytanın tarafında olanlardır. İyi bilin ki, şeytanın tarafında olanlar ziyana uğrayanların ta kendileridir.” (Mücadele 58/19)

Bu aldanışın ardında şeytanların sonsuz gayreti ve aldatmaları vardır ve gözleri ahiretten dünyaya çevirmekte hünerli olan iblis, ayetlerin dünya süslerine dair tüm ikazlarına rağmen Kur’an nasipsizlerini fıtrattan çeker alır ve sanal dünyanın aldatıcı hırs ve şehvetlerine mahkum ederek, bunlara sahip olmak adına bir ömrü onlara feda ettirir ve sonra onları ahirette aldatılmış halde terk ederek kendi derdine düşer. İnsan inançsızlığı ile aldanışları ile hesabı yalanlar. Şeytana kanmaları ile hesabı unutur ve Allah’a hesap vereceğinin farkında olmadan fütursuz yaşamı seçer. Sanır ki boşvermişliklerle vebalden kurtulacaktır!

“Sonra hepsi, gerçek sahipleri Allah’a döndürülürler. İyi bilin ki hüküm yalnız O’nundur. O, hesap görenlerin en çabuğudur.” (En’am 6/62)

Oysa ölüm bir son değil aksine bir değişim veya yeniden doğuştur, sonsuz hayata, ebedi yaşama dönüştür. Ölüm, fıtratta başlayan yaşamın, dünya hayatıyla devam eden sürecinin sonu ama sonsuz hayata geçişin ilk adımıdır.

Yani ölüm aslen ölümsüz olan insanın hayatının üçüncü perdesidir.

İman yoksunları bu ecel korkusuyla yaşarken, iman sahiplerinin yürekleri Allah ve hesap korkusuyla titrer ki dünyada her bir taş ve yaprak, her bir kuş ve ağaç bu korkuyla titremekte ve sürekli Allah’ı tespih etmektedir. İman sahipleri için ölüm, fani hayattan baki hayata geçiş, perde arkasına intikaldir. Vicdanı, kalbi, bedeni, zihni ile ömrünü Allah yolunda harcamışlar için inşallah korku olmayacaktır. O halde ölüm mü’minler için asla korkulacak bir şey değildir. Asıl korkulacak olan hesap verme korkusu, huzurda mahçup olma korkusudur.

“Onlar, Allah’ın riâyet edilmesini emrettiği haklara riâyet eden, Rablerine saygı besleyen ve kötü hesaptan korkanlardır.” (Ra’d 13/21)

“Hepinizin dönüşü ancak O’nadır. Allah, bunu bir gerçek olarak va’detmiştir. Şüphesiz O, başlangıçta yaratmayı yapar, sonra, iman edip salih ameller işleyenleri adaletle mükâfatlandırmak için onu (yaratmayı) tekrar eder. Kâfirlere gelince, inkâr etmekte olduklarından dolayı, onlar için kaynar sudan bir içki ve elem dolu bir azap vardır.” (Yunus 10/4)

Hayat ve ölüm sınavdan ibarettir. Hayatı da eceli de var eden Allah, her şeyi yaratan ve her şeye Malik olandır. O halde iman sahipleri için korkulacak şey ölüm değil, O’na mahçup olmaktır. Peygamberimize dua için öğretilen aşağıdaki ayet bunu çok güzel izah etmektedir.

“Ey Muhammed! De ki: “Şüphesiz benim namazım da, diğer ibadetlerim de, yaşamam da, ölümüm de âlemlerin Rabbi Allah içindir.” (En’am 6/162)

Şeytan işte bu hakikati unutturmak, kandırmak ve başları ahiretten dünyaya döndürerek dünya malı sevgisini Allah sevgisi yerine, ahiretteki hesap korkusunun yerini ölüm korkusuyla değiştirmek ister. Uzaydan gelen yabancı istilacıları, vampirleri, katilleri, sapık kan emicileri konu alan tüm Hollywood filmlerinin hedefi işte bu korkuyu kalplere yerleştirmektir. Oysa en vahşi ölümler dahi olsa dinen hükmü şudur ki öldürülenin tüm günahları öldürene geçer ve öldürülen günahsız vaziyette ahirete intikal eder. Adem (as) Peygamberin oğulları arasında geçen öldürme hadisesi bizlere bunu ispat eder.

“Andolsun! Sen beni öldürmek için elini bana uzatsan da ben seni öldürmek için sana elimi uzatacak değilim. Çünkü ben âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım. Ben istiyorum ki, sen benim günahımı da, kendi günahını da yüklenip cehennemliklerden olasın. İşte bu zalimlerin cezasıdır.” (Maide 5/28, 29)

O halde ölümden korkmak yanlıştır ve her türlü ölüm ecel iledir. Kazayla, yanlışlıkla, hastalıktan, tesadüfen ölüm yok, gelince ertelenmeyen ecel vardır.

“O öyle bir Rab’dır ki, sizi çamurdan yaratmış, sonra (her birinize) bir ecel tayin etmiştir. (Kıyametin kopması için) belirlenmiş bir ecel de O’nun katındadır. Siz ise hâlâ şüphe ediyorsunuz.” (En’am 6/2

Şeytanın vesvesesi bu eceli tedbirle geciktirmek hevesi yaratmaktan ibarettir ve gayesi dünya sınavını inkar ettirmektir. Sınav inkar edilince de hesap unutulur umudundadır. Lakin en ateist akıl dahi sınavın bilincindedir çünkü bu yaşam boşuna yaratılmış olamaz! O halde ölümden korkmak yerine, hesaptan korkmak ve ne zaman geleceği belli olmayan ecele veya kıyamete kadar adam gibi imanla yaşamak lazım gelir. Aksine davranan ve ecel korkusuna yenik düşenler Allah’ın ilim ve kudretine karşı olanlardır ve ölüm korkusuyla bu hayatı kendilerine zehir edenlerdir. Ahir zamanların psikolojik vakalarının en sık görüleni durumundaki bu illet imansızlıkla at başı gitmektedir ve çare Kur’an’dadır. Mü’min, ecele dek iman ve salih amelle yaşayan, eceli sükunetle kabul eden, hesaptan önce daha bu dünyada kendisini hesaba çekebilendir. İman edip salih amel işleyenler içinse inşallah korku olmayacaktır.

“Bilesiniz ki, Allah’ın dostlarına hiçbir korku yoktur. Onlar üzülmeyeceklerdir de.” (Yunus 10/62)

“Ey kullarım! Bugün size korku yoktur. Siz üzülmeyeceksiniz.” Ayetlerimize iman edenler ve teslim olanlarsınız. Zuhruf 68-69

İnsan irâdesiyle meydana gelen davranışlar, birer oluş olarak değerlendirildiğinde salt hareketlerden ibarettir. Aslında birer oluş olmak bakımından birbirlerinden tefrik edilmesi mümkün olmayan hareketler bütünü, yapılacak sınıflamalar dikkate alındığında çoğalır ve çeşitlenir. Öncelikle salt hareket olmaları bakımından bilinen hareket kategorilerine bağlı olarak çeşitli sınıflamalara tabi tutulur. Bu bağlamda bir hareketin nitelikte, nicelikte, mekânda, konumda vs. olduğunu söyleriz. 

 Söz gelişi bir insan sağa, sola veya arkaya döndüğünde konumsal bir hareket, durduğu yerde ileri doğru yürüdüğünde mekânsal bir hareket, utanıp kızardığı veya korkup sarardığında niteliksel bir hareket vs. gerçekleştirir. Fakat bu ayrımlar, insan davranışlarını fizik dünyanın bir parçası olmaktan çıkarmaz. Yine insan davranışlarının meydana getirdiği olguları oluşum süreçleri ve nesneleri açısından tefrik edip bunları çeşitli olgulara ayırabilir ve bu olgulara da çeşitli isimler verebiliriz. Mesela bir insanın bedeninin ihtiyaç duy­duğu gıdayı almasına beslenme, gerekli vücut ısısını korumak için bedenini örtmesine giyinme, aynı amaçla ateş yakmasına ısınma, bir başka canlının hayatını yok edecek şekilde onun vücuduna zarar vermesine öldürme, karşısındakine meramı­nı anlatmak için ciğerlerindeki havayı belirli boğumlarla çıka­rarak seslenmesine konuşma deriz.

Bu bağlamda belirli bir bireye veya insan topluluğuna nispet ettiğimiz bütün fiiller, gerek failleri gerek gerçekleştirilme sü­reçleri bakımından çeşitli adlar aldığı gibi hem birey hem de toplum, gerçekleştirdiği fiil türlerine bağlı olarak çeşitli sıfat­larla nitelenir. Fakat birer hareket olmaktan daha fazla bir du­rum olmalarına rağmen bütün bunlar, salt bir olgu olmaları bakımından fiziksel dünyanın bir parçası olmaya devam eder. Sadece fiziksel dünyanın parçası olduğu sürece insan fiille­rini, olgusal olarak bir insan ferdi veya topluluğu tarafından gerçekleştirilmiş olmalarını insana nispet etmenin hiçbir özel anlamı olamaz. Çünkü aynı sınıflama ve adlandırmalar her­hangi bir canlının fiillerinde de yapılabilir. Nitekim bir insa­nın soğuktan titrediğini söylemek ile mesela bir kuşun soğuk­tan titrediğini söylemek, titreme eyleminin birisi insan ferdi ve diğeri kuş ferdi üzerinde gerçekleşiyor olmasının ötesinde hiçbir farklılık bildirmez.

Yine bir insanın başka bir insanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek ile bir aslanın başka bir aslanı veya canlıyı öldürdüğünü söylemek, öldürme fiilinin olgusal olarak fail ve mehillerini değiştirmekten öte bir anlam ifade etmez. Evet, bu olgusal değişiklik, beraberinde fiilin oluş süreçleriyle ilgili pek çok olgusal farklılığı getirir. Bir insanın soğuktan titremesi ile kuşun soğuktan titremesi, soğuğun de­recesi, insan ve kuş bedeninde yol açtığı sonuçlar vs. farklılık arz eder. Yine aslanın öldürmesi ile insanın öldürmesi için de aynı farklılıklar geçerlidir. Fakatbütün bu farklılıklar, söz konusu olgulara fiziksel süreçlerin ötesinde bir anlamı yükle­meyi ne mümkün ne de gerekli kılar. Bu açıdan bakıldığında nasıl ki taşa taş, akasyaya akasya ve ceylana ceylan denilmesi, sadece fiziksel bir varlığın adlandırılması olup bunun ötesin­de bir anlam ifade etmiyorsa insana insan denilmesi de aynı şekilde fiziksel varlığın adlandırılmasına döner ve bunun öte­sinde hiçbir anlam ifade etmez. Pekâlâ, bu durum, en azından olgusal olarak “İnsanî” nitelemesini karşılamaya yeter mi?

Eğer insanın ben idraki fiziksel süreçlere indirgenebilseydi bu sorunun cevabı olumlu olabilirdi. Fakat insanı, diğer canlılar­dan ayıran ve “İnsanî” nitelemesinde içerilen bir özellik var­dır ki bu özellik yaşadığımız dünyada canlı veya cansız başka hiçbir nesne tarafından içerilmez: İnsanın kendisinin ve diğer varlıkların farkında oluşu. İşte bu varlık idrakinin kendisi fi­ziksel süreçlere indirgenebilir değildir. Nitekim İbn Sînâ ben idrakinin vasıtasızlığını ve insanın sadece herhangi bir fiilin­den değil, aynı zamanda onda parça olarak düşünebileceği­miz her şeyden önceliğini şöyle etmektedir: Bir kimse yetkin bir şekilde bir anda yaratıldığını hayal et­sin. Fakat gözü dıştaki şeyleri görmesin. Havada veya boş­lukta asılı dursun. Duyumsamasını gerektirecek şekilde herhangi bir hava akışına maruz kalmasın. Organları ayrıl­mış olsun ve hiçbir şekilde birbirine dokunmasın. Sonra da zâtının varlığının sâbit olup olmadığını düşünsün ve zâtının var olduğundan hiçbir kuşkuya kapılmasın. Bununla birlik­te iç ve dış organlarından hiçbirini, ne kalbini ne beynini ne de dıştan herhangi bir şeyi olumlamasın. Aksine sadece zâtını olumlasın ve ona uzunluk, genişlik ve derinlik nispet etmesin. Bu durumda bir el veya başka bir organını tahayyül etmesi mümkün olsa bile onu zâtının bir parçası veya şartı olarak tahayyül etmesin.

Duyu araçlarını önceleyen akletmenin iki önemli yönü bulun­mak zorundadır. Birincisi şudur: İnsanın zâtına veya kendisine ait bir durum olarak akletme faaliyeti, bütün araçları aşkın ol­duğuna göre bu eylemden söz etmek insanın kendisinden söz etmek demektir. Çünkü bu araçsız fiildir, dolayısıyla da insanın kendisine özgü hakikatinin kendisi dışında yaptığı bir eylem değil, kendi kendisine tecellisi ve zuhuru olarak kavranabilir. İkincisi şudur: Duyuları önceleyen aklî idrakin nesnesi ise ken­disi dışında başka bir şey olamaz. Bu demektir ki aklî idrak, insanın bizzat kendisini kavraması yani kendisinin hem özne hem de nesne olması demektir. Bu bakımdan İbn Sînâ, insanın kendisi dışındaki her şeyden bağıntısını koparsak bile onun var olduğunu kabul ettiğimiz sürece kendisini tasdik etmekten alı- koyamayacağımızı söylemektedir. Bu, varlık yükleminin aynı zamanda benlik idrakini zorunlu olarak içerdiği anlamına gelir.

Her ne kadar metafizik açısından bakıldığında iyilik anlamı­nın yalın hâlinin, varlığı kendinden olan bir mevcutta bulun­duğunu söylemek gerekiyorsa da bütün İnsanî inşalar, insan fertleri tarafından gerçekleştirildiğinden iyilik anlamının İn­sanî seviyede en yalın hâli ferdin kendisinde bulunur. Nasıl ki varlığın mutlaklığı Zorunlu Varlık’tan insan ferdine ulaşınca insan mahiyetine göre özelleşiyor ve mutlaklık insan mahi­yetine bağlı olarak kayıtlanıyorsa herhangi bir insan ferdi­nin aklında yahut ruhunda bulunan iyilik anlamı da insanın irâdî tercihleriyle ahlâkî davranışlar olarak özelleşir. Aynı iyilik anlamı, bir davranışta iffet, bir davranışta şecaat ve başka bir davranışta hikmet olur. Yani iyilik anlamı aynı olmasına rağmen davranışlarımız, iyilik anlamının taayyün ettiği ka­lıplar işlevi görür. Bundan dolayı Platon’dan itibaren ahlâk filozofları, insan güçleri kendilerine yaraşan erdemlerle do­nandığında bu güçlerin tamamıyla kâim bir üst erdem olarak adaletin oluşacağını söylemiştir. Aslında üst erdemin hakiki ismi iyilik olmasına rağmen onların adalet demesinin nede­ni, iyilik anlamının güçler özelinde tahakkukundan sonra oluşmasıdır. Dolayısıyla iyiliğin konularıyla özelleşmesi ve çoğalması, bize mesela cömertliğin, şecaatin veya iffetin aslî isminin iyilik, konularına bağlı isimlerinin cömertlik ve diğer isimler olduğunu gösterir.

Şu hâlde ahlâk, insan irâdesiyle meydana gelen varlığın en ge­nel adıdır ve ahlâkî nitelemesi, bu varlığın “irâdeyle dolayım- lanmış” olduğunu ifade eder. Bu bağlamda insan, bireysel ve toplumsal hayatında düşünme, arzu ve öfke güçlerinin kimi gereklerini herhangi bir toplumsal nispeti dikkate almaksızın birey olarak yerine getirirken kimi gerekler de ancak insanlar arası bir yardımlaşma ve bir aradalıkla gerçekleşebileceğin­den bunları belirli bir toplumsal-tarihsel ilişkiler bütününe nispetle yapar. Bundan dolayı insanın insan olmaya ilave her­hangi bir vasfı nedeniyle yaptığı fiillerde o vasfı kaldırdığımız­da fâilin fiili tercih etmesine imkân veren vasıtayı iptal ettiği­mizden, ahlâkîliği meydana getiren irâdeyi ve dolayısıyla fiilin kendisini iptal etmiş oluruz. Fakat iptal edilen şeyler, sırasıyla irâde, ahlâkîlik ve fiildir. Yoksa fiil, iptal edildiği için ahlâkîlik iptal ediliyor değildir. O hâlde şimdiye kadar yapılan incele­memiz gösterdi ki insan irâdesiyle inşa edilen varlık alanında iyi ve kötü değerlemelerin tamamını içerecek şekilde ahlâkî vasfından daha kapsamlı ve tümel bir vasıf yoktur ve insanın inşa ettiği varlık alanındaki bütün değer ifade eden vasıflar, ahlâki vasfının bir türevidir.

Tanrı Beni Yaratırken Bana Sormadı Ki! O Halde Neden Sorumlu Tutuluyorum? Dünyaya Kendi İsteğimle Gelmedim Ki!

Birçok insanın aklına ister istemez takılan sorulardan biri de “Allah beni yaratırken ve dünyaya gönderirken bana sormadı ki! Bu dünyaya ben kendi isteğim ve seçimimle gelmedim. Belki var olmayı istemeyecektim ve bu imtihana girmeye razı olmayacaktım!” şeklinde özetlenebilir. Böylece, insanın yapıp ettikleri konusunda üzerinden sorumlulu­ğu atmasını sağlayacak, keyfine göre ve hesap vermeksizin yaşamasını makul kılacak ve kişiye bu anlamda güçlü bir savunma imkânı tanıyan bir soru yöneltilmektedir. Üzerinde dikkatli düşünülmeyen ve kendini haklı çıkar­mak gayetiyle çabucak hükme bağlanan sorunların köke­ninde çoğunlukla zayıf bir mantık ve yüzeysel bir bakışın var olduğu uyanık zihinler tarafından hemen görülebilir. Şimdi probleme biraz daha yakından bakalım:

Her şeyden evvel, sorunun içinde yer alan “ben” öz­nesinin kullanılış şekline dikkat edilmelidir. Bir kere soru sahibi, ezelden beri var olmadığına göre, “ben” diyebilmesi ve sözü edilen soruya muhatap olabilmesi için kendisine bu soru sorulmadan önce yaratılmış olması gerekir. Çünkü kişi var olmadan evvel “ben” diyemez ve yukarıda belirtilen soruyu soramaz, itirazda bulunamaz. Dolayısıyla var edil­meden önce kişiye var olmak isteyip istemediği sorulamaz, çünkü henüz var olmayan bir şeyle muhatap olma imkânı yoktur. Bu durumda yapılan itiraz şu şekle dönüşmektedir: “Ben var olsaydım ve var olup olmak istemediğim bana so­rulsaydı, var olmak istemezdim!”

Bu noktada, soru sahibi kendi içinde bir çelişkiye düş­müş durumdadır, çünkü var olmak istemediğini söylemek için bile önce var olması gerekmektedir! Kişinin var olu­şuna itiraz edebilmesi için bile öncelikle var olması gere­kir. Aksi durumda, yani yaratılmamış olman halinde “Al­lah beni neden yaratmadı? Bana niçin var olmanın tadını vermedi? Neden var etmezken bana sormadı?” gibi soruları sorma imkânın olamayacaktı!

Buradan anlaşılıyor ki, insanın herhangi bir emek sarf etmeden var edilmesini ve “ben” diyebilme imkânına sahip olmasını kendisine verilmiş büyük bir hediye olarak gör­mesi ve bunun farkına varması şarttır. Çünkü hiç kimse var olmayı hak edecek bir marifette bulunmamıştır. Var olma­yan bir şeyin var olma gibi bir iddia ya da teşebbüste bulun­ması da zaten beklenemez. Kısacası var olmak, karşılıksız verilmiş sonsuz bir hazine gibidir. Eğer insan için dünya hayatında öldükten sonra artık bir daha ölme gibi bir seçe­neğin olmadığı ve kişiyi ebedi bir hayatın beklediği gerçeği kavranırsa insana sonsuz bir ikramda bulunulduğu kolayca anlaşılacaktır.

Yukarıdaki açıklama soru sahibinin içine düştüğü çelişki­yi göstermek açısından yeterli olmakla beraber problemin daha derinlerde yatan ve bizi daha ziyade ilgilendiren tara­fına yönelmek gerekiyor. Soru sahibi kendi var oluşunun bile yine kendisine sorulmasını isterken aslında kendini her şeyin merkezine koymakta ve benliği (ego ve kibri) maksi­mumlarda dolaşmaktadır. Aslında itirazın yöneltildiği şey kişinin kendi “benliğine” değil, bazı şeylerin neden kendi­sine sorulmadan ve danışılmadan yapıldığınadır.

Böyle bakıldığında soru sahibinin var olmaktan şikâyetçi olmak yerine, kendi “beninin” yeteri kadar dikkate alınma­masından kaynaklanan bir yakınması söz konusudur. Eğer eşyanın/evrenin düzeni ve var oluş hakkında kendi fikri alınarak harfiyen yerine getirilseydi, o zaman herhangi bir problem olmayacaktı! Dikkade düşünülürse esas mesele­nin, kişinin kendisine Allah’tan bağımsız bir varlık biçme çabası ve iddiası olduğu görülecektir.

Diğer taraftan, var edilirken kişiye sorulmaması şikâyeti­nin altında dünya hayatında elde edemediklerinin yanı sıra ölüm sonrasında ebedi bir cezaya çarptırılma tehdidi yatı­yor. Yani hem dünyada hem de ölüm sonrasında her şeyin aleyhine işleyecek olmasından kaynaklanan bir memnu­niyetsizlik durumu söz konusu. Fakat böyle düşünmenin mantıklı bir temeli yoktur. Bunun yerine tanrının insanı yokluktan çıkararak hiçbir hakkın olmadığı halde bir vücut ve varlık verdiğini, buna uygun hareket edilirse ebedi bir mükâfata ve ikrama mazhar olacağı seçeneği neden göz ardı edilmektedir?

Kazanma ihtimali yüzde bir olan kumar oyunlarında bile bir beklenti ve ümit söz konusu olurken gerekenler yapıl­dığında yüzde yüz kazanılacağı bilinen ve sonsuz mutluluk getirecek bir seçenek niçin reddedilmektedir? Bu davranışın aklen tutarlı bir tarafı var mıdır? Problemi sürekli olarak tersten okumanın, anlamamakta ısrar etmenin ve yokuşa sürmenin sebebi aslında yeteri kadar açıktır: Tanrı’yı kendi hayatından öyle ya da böyle bir şekilde çıkarmaya azmetmiş olmak!

Ayrıca, bir varlık (Tanrı) kişiye sormadan onu var edebil­diğine göre, o kişi üzerinde tam bir kontrol yetkisi ve gücü var demektir! Kişi üzerinde böylesine sınırsız bir hâkimi­yete sahip olan bir varlığın sözlerine (emir ve yasaklarına) kulak vermek daha akıllıca bir davranış olmaz mı?

Yokluktan varlığa çıkış kişinin elinde midir? Hali hazırdaki var oluşun (varlığının devam etmesi) in­sanın elinde midir?

Eğer insanın var oluşunu devam ettirmek kendi elinde ise, o halde sonsuza kadar yaşamaya devam edebilmelidir kişi! Ne var oluş ne de ölüm kişinin keyfine ve tercihine bağ­lı değildir. Kendi kendini var edemediği gibi kendini yok etme imkânına da sahip değildir insan. Tabii ki burada “in­san intihar ederek ölümü seçebilir” şeklinde bir itiraz ya­pılabilir. Fakat ölmek yok olmak anlamına gelmez! Kişi bu şekilde sadece bu dünyadaki hayatını sonlandırmış olur!

“Yaratılırken bana sorulmadı ki!” itirazının geçerliliği­ni ve samimiyetini test etmek maksadıyla şöyle bir ar­güman ileri sürülebilir: Eğer kişi yaratılırken kendisine sorulmamasından şikayetçi ise ve sorulsaydı cevabının ha­yır olacağını iddia ediyorsa; ayrıca var olmaktan memnun değilse, yok olmayı tercih ediyorsa ve bu düşüncelerinde samimi ise, bu sorunu ortadan kaldırma imkânı vardır: ken­di varlığına son vermek!

Kişi ısrarla kendisine sorulması halinde var olmamayı tercih edeceğini ileri sürüyorsa, var olmama fiilini şu zama­na kadar çoktan ve tereddütsüz bir şekilde yerine getirme­si gerekirdi! Tabii ki bu ifadelerden maksat insanı intihara sevk etmek değildir, sadece ileri sürülen argümanın gerçek­çi ve samimi olmadığına işaret etmektir. Fakat söz konusu argüman “var olmayı istememekten” değil, var oluşun sorumluluklarından kaçınmak için yapıl­dığından kişi kendini yok etme seçeneğini devreye kesin­likle sokmayacaktır; çünkü, aslında kişi “kendinden ya da var oluşundan” şikâyetçi değildir, imkân olsa yüzlerce yıl yaşamak ister.

Tanrı ile ilişkisi bozuk ya da tamamen kesilmiş olanla­rı asıl rahatsız eden şey, kişinin varlık, oluş ve ölüm karşı­sındaki acizliğidir. Arzular, hırslar ve ego öylesine şişmiş durumdadır ki, var olmamayı dilemenin tam tersine, her şeyin kendi keyfine ve isteklerine uygun bir şekilde gerçek­leşmemiş olmasından kaynaklanan bir rahatsızlık gündeme gelmektedir. Bir başka deyişle, asıl problem, hesap verilme­si gereken bir tanrının var olması ve bu tanrının kişinin ha­yatına bazı müdahalelerde bulunmasıdır.

Aklı başında her insanın şu muhasebeye girişmesi gere­kir: kişi “Ben” diyebildiği andan itibaren kendisine verilme­diğini düşündüğü şeylerle; “Ben” diyebilme imkânın olma­dığı (yani hiç var olmadığı) durumda kendisine verilmemiş olan şeyleri karşılaştırmalıdır. İnsan “var olmaması” seçeneğinde, ne kendisi ne de başkaları onun var olmayışının farkında olmayacaktır. Hiç kimse gerçekte hiç var olmamış birisini aramaz, sormaz ve hesaba katmaz; yani tam bir yokluk hali söz konusudur. Başka bir deyişle, kişinin var olmamakla kaybettiklerinin sınırı yoktur. Seni sana verene, sana verdiği şeyle (kendinle) itirazda bulunulmasının nankörlüğün en ileri aşaması ola­cağına dikkat edilmelidir.

Son olarak şu analiz yapılmalıdır: yukarıda belirtilen itirazı yapan kişi tanrıya ya inanmakta ya da inanmamaktadır. Eğer inanmıyorsa var olmadığını kabul ettiği bir tanrının kendi­sine “yaratılmak istiyor musun?” diye sormasını beklemek anlamsız olacaktır. Eğer bir tanrının varlığına inanıyorsa o tanrının kendisi hakkındaki bilgisinin ve takdirinin en iyi ve üstün olacağının farkında olmalıdır. Mademki inandığı tanrı o kişinin var olmasını uygun görmüştür, o halde var olmak o kişi için en iyi seçenektir. Kendi bilgisinin tanrının bilgisinden daha ileri ve üstün olduğunu ileri sürmek zaten kendi içinde çelişiktir ve yanlış bir tanrı algısının söz ko­nusu olduğu açıktır. Demek ki, bu itirazı yapan kişiler her halükarda çelişki içindedirler.

İnsanın hiç var olmamayı var olmaya tercih etmek iste­mesi aslında hiçliğin idrak edilebilir bir şey olmamasından kaynaklanmaktadır.

Selçuk Kütük

İnsanoğlu tarih sahnesine çıktığı andan itibaren âlemle olan ilişkisini özellikle merak duygusunun da etkisiyle anlamaya, anlamlandırmaya çalışmış ve buna yönelik sorular sormuştur.

Mesela; “Âlem niçin var oldu, acaba âlem olduğundan başka türlü de olabilir miydi, onun doğası nasıldır, onu meydana getiren bir güç var mıdır yoksa o kendiliğinden mi ortaya çıktı, eğer onu meydana getiren bir güç varsa neden biz onu görmüyoruz, o güç hakkında nasıl bilgi sahibi olabiliriz, bu güç bu âlemi bir şeylerden mi, yoksa yoktan mı yarattı, bizim bu âlemde yaşamımızın gayesi nedir, âlemde niçin kötülük bulunmaktadır, onu meydana getiren bu varlık iyi mi, yoksa kötü sıfatlara mı sahiptir?” gibi sorular ister istemez herkesin kafasını daima meşgul etmiştir.

Bu düşüncelerden hareketle kötülük problemini iyi anlayabilmemiz için öncelikle Tanrı-âlem ve insan ilişkisinin iyi bilinmesi gerekir. Zira insanın merak duygusundan hareketle sormuş olduğu bu sorular aslında yeryüzünde insandan başka hiçbir canlının soramadığı sorulardır. Doğal olarak insan, akıl gücü sayesinde duyulur ve düşünülür alanla ilgili yapmış olduğu bu sorgulamalarla hem nesneleri hem de hayatı anlamaya ve anlamlandırmaya çalışır. Bu nedenle “insanın âleme ve kendine dair sormuş olduğu bu soruların temel amacı kendini anlamak ve âlem içinde gerçek yerini bulmaya çalışmaktır. Eğer âlemin var oluşunda bir güç söz konusuysa bile bu gücün var olup olmadığı sorununu yine sadece insan kendisine problem eder.

Bu anlamda teizme göre âlem ve insan kendiliğinden meydana gelen bir varlık değil, bilakis Tanrı tarafından yaratılmıştır. Öyle ki karşımızda kaos halinde olan ve kendi başına başı boş bir âlem bulunmamaktadır. Çünkü âlem veya kozmos anlaşılır bir durumdadır. Âlemin kendine göre belirli yasaları, işleyiş kuralları ve özellikleri vardır. Bunu anlamak o kadar da zor değildir. Mesela, yerçekimi gibi tabiata baktığımızda fizik kanunu içinde yer alan ve âlemin temel yapısını belirleyen belli sabitelerin olduğunu görürüz.

Fizikçilerin de dikkat çektiği üzere doğada zayıf nükleer kuvvet, elektromanyetizm, bir atomda bir araya gelen proton ve nötronları birbirine bağlayan güçlü nükleer kuvvetler vardır. Bu kuvvetlerdeki az bir artış bile dünyanın bütün dengesini bozmaya yetmektedir. Sözgelimi, dünyamızda yerçekimi olmasaydı, o zaman her şey bir yığın kümesi haline gelirdi. Öyle ki sadece yerçekimi değil; oksijen, karbondioksit, su, elektromanyetikler, karmaşık biyokimyasal sistemler vb. hepsi ince (hassas) bir ayar üzerine kuruludur. Ayrıca “Big Bang”ten (Büyük Patlama) sonra âlemdeki gazların dağılımına bakıldığında hassas bir ayarın olduğu görülür.

Görülüyor ki âlemde bir rasyonellik var ve bu rasyonelliğin arkasında da bir rasyonalitenin olması göz ardı edilmemelidir. Çünkü bir yerde düzen ve intizam varsa orada mutlaka bir düzenleyici olmalıdır. Aksi takdirde bu düşünceyi reddeder, âlemde bir düzen ve ahenkten daha çok kargaşa ve tesadüften bahsetmemiz gerekir. Bilindiği üzere tesadüf ve rastlantılar sistematik bir şekilde devam edemez. Oysa âlemdeki düzen ve intizam sistematik bir şekilde canlılığını korumaktadır. Kuşkusuz âlemin bu şekilde olmasının kanıtını belki gösteremeyiz, ama onun tesadüfen ortaya çıkan bir şey olduğu düşüncesine inanmak çok makul bir fikir değildir. Zira çok sayıda var olan şeylerin tesadüfen ortaya çıktığını kabul edersek, o zaman bu kadar akıllı varlığın tesadüfen ortaya çıktığını nasıl kabul edeceğiz? Ayca tesadüf olarak adlandırılan şeylerin tekrar görülebilmesi gerekir. Yani âlemde tesadüflüğü savunanlara karşı olarak teizm, o tesadüflerin tekrar niçin vuku bulmadığını haklı olarak sorar.

Kısacası teizm açısından âlemde var olan her şeyin belli bir amaç ve gayesi vardır. Bu amaç ve gayeyi de ilim, irade ve kudret sıfatına sahip bir varlık olan Tanrı meydana getirir. Tanrı özellikle kutsal kitap ve peygamberler göndererek alemi ve insanı niçin yarattığını açıklar.

O, özellikle ölümlü ve sonlu bir varlık olarak insanın yaratılışının amaç ve gayesinin; kendisine inanılmasıyla birlikte insanın özgür iradesiyle yapmış olduğu fiillerinden sorumlu tutularak, imtihan edileceğinden haber verir. Yani teizm açısından Tanrı’nın bu alemi ve içindekileri neden bu şekilde ve niçin yarattığının cevabı bellidir. İşte teizmin bize sunmuş olduğu bu tasarımın amaç ve gayesinin teizmin iddia ettiği gibi çok da makul ve mantıklı olmadığına yönelik özellikle kötülük problemi ekseninde teizm karşıtları tarafından eleştiriler yapılmıştır. Zira onlara göre âlemde o kadar da düzen ve intizamdan daha çok aksine, düzensizlik ve kötülük egemendir. Buradan hareketle özellikle ateizmi savunanların bir kısmı kötülük problemini teizme karşı kullanma yoluna gitmişlerdir.

Diğer bir kısmı da Tanrı kavramı ve O’nun sahip olduğu mükemmellik sıfatlarından hareketle kötülükler arasında mantıkî bir çelişki olduğu fikrini ileri sürmüşlerdir. Bu meseleyi felsefe tarihinde meşhur edip dikkatleri üzerine çeken ise David Hume olmuştur. Zira o, bu sorunu Epikür’den esinlenerek önerme formunda “Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? Öyleyse O, güçsüzdür. Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor? Öyleyse O, iyi niyetli değildir. Hem güçlü hem de iyi ise bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu? ” gibi sorular bağlamında ele almıştır.

Kötü ya da kötülük kavramı sözlüklerde; istenilen nitelikte olmayan, fena, korku, endişe, hoşa gitmeyen, değersiz gibi sözcüklerle tanımlanmıştır. Kötülük ise kötü olma durumu, zarar verecek davranış veya söz, şer gibi sözcüklerle karşılanmaktadır. Teodiseyle ilgili eserlerde ayırt edici olan kötülük türleri ise şu şekildedir:

  1. Ahlaki kötülük: İnsanların özgür iradeleriyle bir başkasına vermiş olduğu zarar ve kötülük. Bu tür kötülük daha çok günah olarak da adlandırılır.
  2. Doğal kötülük: Çoğunlukla insanlarla alakalı olmayan, tamamen doğadan kaynaklanan kötülük: deprem, çığ, hortum, salgın, tsunami, vb. kötülükler.
  3. Metafiziksel kötülük: Sonluluk, varlığının kendi elinde olmaması yani mümkün bir varlık (contingent) olmak ve âlemde tüm yaratılan şeylerde görülen mükemmel olmayış durumudur.

Kötülük türlerinden birincisi olan ahlaki kötülük, insanın özgür iradesini kötüye kullanması sonucu ortaya çıkan bir durumdur. Sözgelimi; bencillik, kıskançlık, yalan söylemek, zulüm, öldürmek gibi kusurların her biri ahlaki kötülük olarak adlandırılır. Bu noktada ahlaki kötülükle ilgili sorulabilecek olan en temel sorular şunlardır: “Tanrı niçin insanı hür yaratmıştır? Sorumluluk iyi bir şey midir? İyi ise neden bütün canlılar sorumlu değildir? Kötü ise niçin sadece insan sorumludur? Hem Tanrı her şeye gücü yeten varlık ise nasıl oluyor da insanın iradesini kötüye kullanmasına engel olmuyor?” Ahlaki kötülüğün alanına giren bu sorular dinlerdeki günah kavramının da etkisiyle çokça tartışılmıştır. Ancak ahlaki kötülüğün kaynağı daima insan özgürlüğünün gizeminde saklıdır. Yani insanın özgür ve irade sahibi bir varlık olması onun zaten suç ve günah işlemeye yatkın bir varlık olmasını gerektirir. Tanrı, insanı iyi ve kötüyü yapma konusunda özgür bırakmıştır.

Doğal kötülük ise genelde insan iradesi dışında ortaya çıkan tüm kötülükler için kullanılır. Bazı filozoflar, fiziksel ve doğal kötülük ayrımı yapmazlar. Bu anlamda doğal kötülük; hastalık yapan bakteriler, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen doğa olaylarının kendileri değil, “neden oldukları” acı, keder ve en sonunda gelen ölüm anlamında doğal kötülük olarak görülür.

Üçüncü olarak, metafizik kötülük ise “yaratılmış evrenin sonluluğu ve sınırlılığı” olgusuna işaret eder. Yani yaratılmışlardaki aslî kusurluluk olarak görülür. Leibniz’e göre “yetkin olmayış” dünya kavramında zorunlu olarak bulunan bir öğedir. İçinde sonlu varlıkların bulunmayacağı bir dünya düşünülemez. Sonlu varlıklar ise sonlu oldukları için yetkin değildirler. Öyleyse Tanrı, bir dünya yaratacaksa bunun sonlu varlıklardan kurulması bir zorunluluktur. İşte sonlu varlıkların yetkin olmayışları metafizik kötülüktür. Kuşkusuz Leibniz’in Tanrı’sının en belirgin özelliği, O’nun mutlak yetkin bir varlık ve sonsuz kerem sahibi olmasıdır. Bu nedenle Tanrı, yetkin olması nedeniyle, yaratılması mümkün olan en iyi dünyayı yaratmıştır.

Evrenin kendisinde kötülük yoktur; fakat bireyde kötülük ve günah vardır. Bunun nedeni de onun kendi hatasıdır ya da hatalı seçimidir. Kısaca özgür irade veya istencin seçimi ile günah işlenir ya da kötülük yapılır.

Filozofların Kötülük Üzerine Düşünceleri: Platon, kötülüğü evrendeki düzensiz hareketlere bağlamakta ve ondan Tanrı’yı değil, kötü ruhları sorumlu tutmaktadır. O, kötülüğün kaynağını birçok filozof gibi maddede görmemiştir. Plotinus ise her türlü kötülüğün kaynağını maddede görmüştür. Onun bu görüşü daha sonra genel temayülleri itibariyle kötümser olan birçok düşünürü etkilemiş, özellikle Hristiyan düşüncesinde kötümser yorumların oluşmasında etkili olmuştur. Batı Hristiyan düşüncesine teodise tarihi açısından bakıldığında karşılaşılacak ilk ve en önemli kişi, Augustine’dir. Onun teodisesinin merkezini, Hristiyanlığın düşüş doktrini oluşturur. Ahlaki kötülük konusunda geleneksel Augustine’ci teodise, Tanrı’nın insanı kendisinde hiçbir günah olmaksızın yarattığını ve onu kötülüklerden masum bir dünyaya yerleştirdiğini öne sürer. Augustine’e göre iyilik, varlığın bizzat cevheridir, kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoktur; kötülük daha çok iyiliğin yokluğudur. Evrende iyiliğin yanında kötülüğün de bulunması bir düzensizliği değil; düzeni doğurur ve kötülük, kâinatın yapısına bu düzenin tamamlayıcısı ve zorunlu parçası olarak katılır. Diğer yandan Augustinus için dünyada günah veya kötülüğün doğrudan nedeni ve kaynağı bireysel iradedir. Yani kişisel istençtir. Kötü istenç günahın nedeni ve kaynağıdır.

İslam fikir tarihinde bu problem bütün yönleriyle ele alınmış ve tartışılmıştır. Farabi’ye göre, Tanrı tarafından ortaya konan nizamda ilahi adalet kozmik düzeyde tecelli eder. Dolayısıyla orada adaletsizlik bulunmaz. Kötülük, maddenin ilahi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir kuvvete sahip olmamasından doğar. Ancak Farabi’ye göre aslolan, hayır ve nizamdır. Kötülüğün şeylere duhulü sadece arızidir. Ona göre, hayır ve nizam evrende bizzat kastedilip amaçlanan bir şeydir. İbn-i Sîna da Farabi’nin görüşlerini aynen benimser. Ona göre genelde iyiliğin hâkim olduğu bu âlemde kötülük, gül ağacındaki diken mesabesindedir. Kötülük, kemalin yokluğudur. Onun kendi başına duran salt varlığı yoktur. İbn-i Sina, evrendeki eksikliklerin cehalet, elem, keder, kuraklık, hastalıklar ve kıtlık gibi kötü olan şeylerin farkındadır ve kötülüğün mevcudiyetini doğrudan reddetmez. Mesela, ateş ve suyun sayısız yararları yanında, yanma ve boğulmaya da sebep olması yönünden kötü tarafları vardır. Ancak bunların zararları, yararları yanında çok azdır. Eğer zararları çok olsaydı o zaman var ediliş hikmetlerine ters düşer, dolayısıyla da varlık alanına çıkmazdı. İbn-Sina’ya göre iyilik, varlığın; kötülük de yokluğun temel karakteridir. Evrendeki kötülük ilahi hikmet ve inayetle çelişmez. Evrende iyilik ve kötülük birlikte olmasaydı onun düzeni tam olmazdı. O nedenle iyilikle kötülüğün birlikte bulunması evrenin düzeni için gereklidir.

Gazali’nin görüşleri ise filozoflarınkine yakındır. Ona göre Allah; ilim, irade ve kudret sıfatıyla mümkün âlemler içinde en güzeli ve en tamını var etmiştir. Yani olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir. Gazali’nin bu düşüncesini adeta iktibas ederek bu âlemin mümkün âlemler arasında en iyisi olduğunu ifade ederek konuyu tekrar canlandıran ise XVII. Yüzyılda Alman filozof Leibniz olmuştur. Öyle ki her iki düşünür için her türlü kötülüğe rağmen ilahi adalet âlemde tecelli etmiştir.

Görülüyor ki kötülük probleminin ortaya çıkardığı en temel sorun aslında Tanrı tasavvuruyla ilgilidir. Hemen hemen bütün teist sistemler Tanrı’nın mutlak kudret, mutlak iyi ve mutlak irade sahibi olduğu hususunda hemfikirdir. Lakin teist olmayan sistemler tarafından Tanrı’ya nispet edilen bu yetkinlik sıfatlarının, onun eseri olan âlemdeki kötülükleri açıklamada birtakım sorunlar doğurduğu iddia edilmektedir. Onlara göre bu yetkinlik sıfatlarına sahip bir varlık, âlemde var olan kötülüğe müsaade etmemelidir.

Teizmi savunanlar açısından problemin çözümünde; kimileri kötülüğün reel varlığını görmezden gelirken, kimileri de evrende asıl olanın hayır ve iyilik olduğunu, var olan belli nispetteki kötülüğün ise estetik yapıyı tamamlamak için gerekli görürler. Bazı düşünürler de şeylerin ancak zıtları ile bilinebileceğini, bu nedenle de kötülüğün, iyiliğin zorunlu bir tamamlayıcısı olduğunu, dolayısıyla evrende iyinin var olması için kötünün de bulunması gerektiğini yine epistemolojik olarak âlemde iyiliğin bilinip takdir edilebilmesi için belli miktarda kötülüğün var olması gerektiğini iddia ederler.

Tüm bu anlatılanlardan da anlaşılmaktadır ki kötülük probleminin ana eksenini nasıl bir Tanrı tasavvuruna sahip olunduğu ve o Tanrı’nın yaratmış olduğu âlemle olan ilişkisi oluşturmaktadır. Sorunun kilit noktası da Tanrı-âlem-insan ilişkisine ne şekilde bakılması gerektiğiyle alakalıdır. Eğer bu soruna bu perspektiften bakamazsak çözüm noktasında istenilen ilerlemeyi kaydedemeyiz.

Elbette ki içinde yaşadığımız bu dünyada kötülüklerin olmadığını, her şeyin mükemmel olduğunu söyleyemeyiz. Lakin bardağın sadece boş tarafını (kötülükleri) görüp de dolu tarafını (iyilikleri) görmemek doğru olmaz. Burada asıl önemli olan bu soruna nasıl ve nereden baktığımızın bilincinde olmamızdır. Eğer soruna Hristiyanlık düşüncesinin tasarladığı sevgi dolu bir Tanrı anlayışı ile bakarsak Tanrı’nın hiçbir zaman kötülükle bir araya gelmemesi gerekir. Ancak Tanrı’nın gerçekten tamamen sevgi dolu ve zarar verici bir yönünün olmadığı doğru mudur? Mesela, İslam düşüncesindeki Tanrı tasavvurunda Tanrı sevgi, şefkat, merhamet sahibi olduğu gibi öbür dünya için konuşacak olursak gazabı da o derece çetindir. Tanrı, kötülüğe razı değildir, ama imtihan dünyasında bizi, bazı zarar verici hadiselerle yüz yüze bırakarak tavrımızın ve tepkimizin ne olacağını ölçmek için sınayabilir. Kısacası Tanrı’nın iyilik tarafına ait sıfatlarından hareketle kötülükleri ortadan kaldırması ya da engellemesi gerektiği iddiasını bilmemiz çok mümkün görünmüyor.

Bu bağlamda aslında kötülük probleminin temelinde yatan esas sorunların başında daha önce de ifade ettiğimiz üzere yaratıcı ile yaratılan varlıklar (Tanrı-âlem ve insan) arasındaki ilişkinin tam olarak kavranamaması gelir. Özellikle yaratılan bir varlık olarak insan, Tanrı’ya ait bilgisi sınırlı olduğu için aklıyla ya da başka etkenlerle kendince bir Tanrı tasavvuru yapma ve yorumlama sürecine girer. Bazıları da tabiattaki kötü şeylerden ya da insanların kötü fiillerinden hareketle bu durumu bir yaratıcının yokluğuna delil sayar. Hâlbuki “Tanrı vardır” önermesi ile “kötülük vardır” önermesini çelişkili görme durumu insana ait bir kabulden kaynaklanmaktadır. Eğer kötülüklerin varlığından hareketle Tanrı’nın yokluğunu çıkarmaya çalışır sak, o zaman mevcut iyiliklerden hareketle hangi sonucu çıkaracağımızında cevabının olması gerekir.

Sonuç olarak kötülük probleminin herkesin üzerinde uzlaşacağı ve memnun olacağı bir şekilde çözülebilecek bir sorun olduğunu düşünmüyoruz. Kuşkusuz kötülüklerin varlığının inanan-inanmayan herkes için ciddi bir problem olduğu aşikârdır. Problemin varlığından hareketle ateizme ulaşmak ya da Tanrı’nın varlığını inkâr etmek problemin sınırlarını aşmak anlamına gelir. Burada teizm kötülüğü kendisine problem edinerek çözüm arayışı içinde olmuştur. Teizm karşıtları da bu sorunu ona karşı kullanmıştır. Teizmin özellikle insandan kaynaklanan kötülükler için geliştirdiği “özgür irade” ve “teodiselerinin” bir kısmı başarılıdır. Özellikle teizmin ahlaki kötülük bağlamında insana aklı, özgür iradesi ve vicdanıyla kötülüklerle mücadele etmesi ve ortadan kaldırılması için var gücü ile çalışmasını öğütlemesi önemlidir. Bu anlamda ahlaki kötülüğün üstesinden gelebilmek bizim elimizdedir. Doğal kötülüğün bazıları da deprem, salgın, tsunami vb. kötülüklere karşı tedbirler alınarak zarar görmemiz azaltılabilir.

Nihayetinde bu soruna hangi tür çözüm önerisi getirilirse getirilsin mutlaka itiraz edilecek ve gizemli kalacak bazı hususlar olacaktır. Çünkü yaratıcının amacını, muradını, gayesini ve hedefini yani onun projesinin giriş, gelişme ve sonuç kısmının tam olarak bizce bilinmesi mümkün değildir. Vahiy perspektifinden bizlere sunulan bilgilere inanır ya da inanmayız. İnanan açısından Tanrı’nın amacı, gayesi ve hedefi bellidir. İnanmayan için ise bunlar boş sözlerden ibarettir. Ancak salt akıl yoluyla, sınırlı bilgi imkânlarımızla gerek kötülük probleminin niçin var olduğunu, gerekse hakikatin kendisini bilme imkânına sahip değiliz. Ancak teizm açısından kötülük problemi üstesinden gelinemeyen bir konudur demek doğru olmaz. Bu bağlamda bu konunun kesin, net herkesin üzerinde uzlaşacağı şekilde bir çözümünün olduğunu söylemek iddialı olur. Fakat çözüm noktasında aşağıda da ifade ettiğimiz üzere bazı yeni yaklaşımların belli oranda bu sorunun üstesinden geldiğini, ancak başka yönlerden açıkta kalan cevabının tam olarak verilemediği- yerlerinin de olduğu muhakkaktır. Bu nedenle bu problem insanoğlu var oldukça her daim tartışılmaya devam edecektir. Cevabını bugün için veremediğimiz ya da güçlük çektiğimiz yerlerinin de gelecekte yeni arayışlar, düşünceler ve yöntemler ileri sürülerek belli oranda azalacağını ümit ediyoruz. Prof. Dr. Hasan Yücel Başdemir

“Hafızayı beşer nisyan ile maluldür” derler. Bu söz, gerçek anlamına hafıza kavramı üzerine yapılacak tefekkürle kavuşur. Unutmak bir taraftan eksiklik iken diğer taraftan insan olmanın delilidir. Aynı şeyi hatırlamak içinde söyleyebiliriz. Platon’un düşüncesine başvurarak ifade edecek olursak, unutmak ve hatırlamak bir çeşit pharmakondur. İnsanı iyileştirir ama her iyileşmenin bedeli olduğunu düşünecek olursak aynı zamanda eksiltir. Bir yeri yaparken başka bir yeri bozar. Hafıza, insanın, insan olduğunun deliliyken aynı zamanda insanın dünyasını inşa eden hikayesinden birtakım eksilmelerin nedenidir. Onu aşkın olandan ayıran yegâne unsur hiçbir zaman nihayetlenmeyecek olan bu tam olmayışıdır. Hafıza ile özgürlük arasındaki ontik bağ tam olarak bu noktada şekillenir.

İnsanın nisyan ile malul oluşu/eksikliği, özgürlük tahayyülünün ve filinin mümkün sınırlarını belirler. İnsan hatırladığı, hatırlayamadığı, unuttuğu ve unutamadıkları ile birlikte benliğini inşa eder ve bu inşa aynı zamanda özgürlüğünün tabii hudududur. Benzer şekilde özgürlüğünün hududu, hatırlamaya ve unutmaya ilişkin eylemlerin niteliğini belirler. Söz konusu karşılıklılık ilişkisi insanı, insan yapar. Bütün eksikliği, tam olma çabası, iradesi, fiili ve bunların hiçbir zaman mutlak bir varlık hüviyetinde olmayışı, her şeyden önce hatırlamanın ontolojisine işaret eder. Bu ontoloji insan olduğumuzun ve tam da bu sebeple sınırlı varlık oluşumuzun hatırlanmasıdır. Mesele bu haliyle hafıza bağlamında biraz daha izaha muhtaçtır. Fakat öncesinde hafızanın düşünce tarihi boyunca ele alındığı iki temel bağlamı ortaya koymak gerekir.

Bu dünyada irade ortaya koymak ve insan fiilinin sınırlarını genişletmek bir çaba olarak hafızanın, sanat oluşuna imkân verir. Aynı zamanda hafızayı özgürleşmenin kaynağı olarak karşımıza çıkartır. Bu, Müslüman dünyanın da yabancı olmadığı bir hakikatin hatırlanmasıdır. Sistematik bir şekilde Platon’un düşüncesinde karşımıza çıkan bu bağlam, ruh beden ikiliğinde hakiki olanla irtibat kurma noktasında hafızanın rolüdür. Ona göre hatırlama geçmişte biriktirdiğimiz anıların yeniden canlandırması değildir. Daha ziyade hafızamızda gömülü olan izlere ulaşmaktır. Hakikatin yansımaları ile var olan gerçekler dünyasındaki hakikat izlerini takip etme işidir. Onun için Platon’un sıklıkla başvurduğu mühür metaforu meseleyi kendi zaviyesinden izah etmektedir. Zihnimize bir mühür gibi basılı olan ve muhafaza edilenler hatırlamaya konu olabilmektedir. Mührün izi silindikçe hatırlama fiili kaybolmakta ve yerine unutma fili geçmektedir. Fakat esas olan zihnimizde gömülü halde duran hakikate ilişkin unsurları hatırlayabilme, her daim bir mühür olarak taşıyabilme, yeteneğidir.

Yukarıda bahse konu olan her iki bağlam düşünce tarihinde farklı zaviyelerden ele alınmış ve bir dizi iç içe geçişler ve ayrışmalarla birlikte değerlendirilmiştir. Bu iki temel bağlamla birlikte hafıza ile özgürlük arasındaki ontik bağ biraz daha netleştirilebilir. Her iki bağlamda da hatırlama bir özgürleşme eylemidir. Geçmişi bugüne taşıyabilmek, bugünde de sürdürebilmek zamanın sınırlarını aşabilme becerisini, hissiyatını üretmesi anlamında özgürlüğe denk düşer. Nitekim geçmişin olduğu gibi kayda geçilmesi tanrısal bir çabadır ve bu çaba özü itibariyle özgürleşme talebidir. Platoncu bağlamı dikkate aldığımızda da benzer bir tablo ile karşılaşırız. Hakikat hatırlanma çabası suretiyle hayata davet edilir. Aşkın olan yani sonsuz olan ile kurulan rabıtanın dili olması sebebiyle hatırlama zamanın sınırlarını aşmaya imkân tanır. Hafıza böylelikle mutlak özgürleşmenin yeri olarak düşünülür. Yukarıda çerçevelendirmeye çalıştığımız her iki bağlam da hafızanın temel meselesi zaman iledir.

Zamanın insan hayatındaki değeri ise ölüm mefhumu ile somutlaşır. Özgürlükle hafıza arasındaki ontik bağın düğümü tam ola bu noktada çozülür. Zamanın aşılması suretiyle ölüm mefhumunun paranteze alınmasında hafıza bir zemin olarak algılanmıştır. Esasında ölüm karşısındaki insâni bir mücadeleye denk düşer. Hatırlamanın verdiği imkânlarla ölumden özgürleşmenin imkânı aranmıştır. Fakat hafızaya ilişkin iki alt bağlamla birlikte daha gerçekçi bir özgürlük fikrine ulaşılabilecektir.

Geçmişi hatırlamak her zaman özgürlük hissiyatı ile tahakkuk etmez. Nasıl bir geçmişle rabıta kurulacağı son derece önemlidir. Hatırlama fiili unutamama fiiline dönüştügünde, geçmiş bugüne atılmış kanca işlevi görmeye başlar. Artık anı yaşamak ve geleceği planlamak mümkün olmaz. Bugün, ancak geçmişin nostaljik yanılsaması olabilir. Nostalji ise geçmişte hayatın her anına vurulmuş bir mühür gibidir. Bir yanılsama olarak vardır. Her daim geçmişin âna gölgesinin düştüğü bu yanılsama, felsefi anlamda özgürlükle birlikte ele alınan mutluluğun, şimdide yaşanmasının engelidir. Böyle bir durumda geçmişi bu güne taşımak bir özgürleşmek ve benliği ortaya koymaktan ziyade geçmişten kurtulamamak anlamına gelir. Hatırlamaktan ziyade unutmak özgürleştirici bir misyon üstlenebilir.

İnsanın varoluşsal seyri açısından düşündüğümüzde ise hatırlamak mekânsal ve zamansal bağlam ile sınırlanmış bir eylemdir. Dahası sosyalleşme sürecinde yaşanan hikâyenin sınırları da gündeme geldiğinde, hatırlama, herkesi kendi hikâyesine hapseden bir eyleme dönüşüverir. Hafızanın başka bir yüzü burada ortaya çıkar. Her hatırlama geriye dönük bağlarımızın zorunlu sırtlanılmasıdır. İstediğimiz zaman iplerini çözüp geride bırakma imkânı yoktur. Bir şekilde iz bırakmıştır ve kendi arzumuza göre dilediğimiz zaman bilinç düzeyimizden çıkıvermeyecektir. İyisiyle kötüsüyle yaşanılanların bir yük olarak taşınmasıdır. Bu yönüyle insan olduğumuzun delilidir.

Özgürlük ile hatırlama arasındaki karmaşık ilişki; mevcut bir varlık oluşumuzun nitelikleri ile yani benliğimizin geçmişimize dayanan tabii hududu ile bugün var olabilmiş olmanın gerektirdiği arzuları ifade eden serbestlik aralığında örülür. Bu aralık geçmişle şimdi arasındaki mesafeye denk düşer. Tam bu noktada özgürlük ile kölelik arasındaki ince çizgi hatırlama özelinde daha da silikleşir.

Hatırlama ve özgürlük arasında kurulan denklenilerin muadillerini unutmak ile özgürlük arasında da kurmak mümkündür. Unutmak bir taraftan geçmişin bağlarından, sınırlarından kurtulmak anlamında özgürleşmeye imkân tanırken diğer taraftan bir eksilmeyi ifade etmesi sebebiyle tam olmama halini üretmekte ve benliğin sürekli eksilerek inşasına neden olmaktadır. Hegel’in akıl yürütme biçimine başvurarak ifade edecek olursak unutmak benliğe yabancılaşmak ve saf halden her daim biraz daha uzaklaşmak anlamına gelmektedir. Unutmak da tıpkı hatırlamakta olduğu gibi özgürlük sarkacında gezinmektedir.

Yukarıda ortaya koyduğumuz çerçeveyi özetlemek gerekirse; hatırlamanın ve unutmanın özgürlükle kurulan ontik ilişkisi mutlak özgürlük ve mutlak nesne arasındaki sarkaçta salınmaktadır. Fakat bu sarkacın arasındaki mesafe insan nezdinde zannedildiğinden çok daha kısadır. Özgür olduğumuzu düşündüğümüzde sınırlandığımızı, sınırlı olduğumuzu düşündüğümüzde özgürleştiğimizi fark ettiğimizde bu mesafenin darlığı daha anlaşılır hale gelmektedir. Mesafenin darlığı sarkaçtaki konumlanmanın anlamsız olmasına neden değildir. Bilakis özgürlük ve sınırlı kalmak arasındaki iç içe geçmiş konumlanma, insan olarak kalabilmenin aralığını oluşturmaktadır. Nurettin Topçu’nun ifadesi ile mutlak varlığa teslim olunduğu ölçüde özgür, isyan edebildiğimiz ölçüde teslim olabilmemizdir. Yani hafıza, mutlak özgürlük ile mutlak nesne olma durumunu imkânsız hale getirerek, insanın, kendi zamanın ruhu dahilinde, özgürleşmesinin yoludur. İnsan bu yolla irâdi bir varlık ve fâil olması hasebiyle kendi zaviyesinden tarihin inşasını mümkün kılar.

Hafıza ile özgürlük arasındaki ilişkinin gündelik hayata donuk iz düşümleri sosyal teorinin temel meselelerinden birine de denk düşer. Sosyal teoride yapı fâil, toplum-birey, makro mikro gibi günümüz teorik tartışmalarının merkezinde yer alan dikotomilerin düşünce tarihindeki kökenlerine baktığımızda karşımıza özgürlük konusu çıkar. Nitekim insanın etki alanının sınırları, insanlık tarihi boyunca üzerine kafa yorulması gereken bir mesele olmuştur. Tarihin her dönemine ve farklı koşullarına göre bu mesele kendine has bağlamlar kazanmıştır. Örneğin ilksel toplumları düşündüğümüzde doğa ve doğanın sınırlılıkları özgürlük mefhumunu şekillendirmiştir. Çünkü avcılık ve toplayıcılıkla hayatını devam ettiren insan birlikteliğinin mücadele etmesi gereken ve kendi sınırlılıklarını farkına vardıran unsurlar doğa ile ilintilidir. Benzer şekilde ilk dönem tarım toplumlarında köle-efendi diyalektiği, Sanayi Devrimi ile şekillenen çalışma hayatı özgürlüğün temel bağlamlarını oluşturur. Yani dönemin ruhuna ve zihniyet dünyasına göre özgürlük tartışmaları farklı bağlamlar kazanır. Hegel’in deyimiyle zeitgeist özgürlüğün niteliğinin şekillenmesi noktasında belirleyicidir.

Özgürlüğün, hafıza ile kurulan ontolojik bağının yanı sıradönemin ruhu ve zihniyet dünyası ile yakından irtibatlı olduğunu ifade etmek gerekir. Bu bağlamda özgürlüğün tarihsel süreçte aldığı yeni formlar, hatırlama ve unutma pratikleri ile ele alınabilir. Özellikle modern dönemde kamusal alanın yeniden şekillenmesiyle hatırlamanın ve unutmanın karakteri de değişmiştir. Çünkü özgürlüğe yeni anlamlar yüklenmiştir. Özgür olmak kişinin kendi bedenine ve eylemlerine dair karar alma ruhsatına indirgenmiştir. İnsanın kendisine ait hüküm üretme yetkisini sadece rasyonel süreçlerine devretmesi olarak yeni bir bağlama kavuşmuştur. Hafıza zaviyesinden bakıldığında daha seküler ve bireye indirgenmiş bir hafıza teorisi dönemin ruhuna uygun olarak belirmiştir. Hafızanın özgürlük ile kurulan irtibatı bu noktada daha da görünür hale gelir.

Sonuç olarak her ne kadar varlık düşüncesini büyük ölçüde yitirmiş bir çağda yaşıyor olsak da her daim hafıza ile özgürlük arasındaki ilişki bizi insan olduğumuza ve insan gibi davranmaya çağırır. Estetize edilmiş ve rasyonel bağlama oturtulmuş bir dünyada dahi epistemolojinin varlıkla olan derin rabıtasını keşfettiğimizde, hatırlamak ve unutmak bilişsel bir süreçten ziyade insan özgürlüğünün varlık ile olan mesafesini ortaya koyar. Hatırlamalarımız ve unutmalarımız tam olmayışımızın delili niteliğindedir. Bütün teknolojik yenilikler, rasyonel belirlenimler, deney ve gözleme dayanan bilgi edinim süreçleri, mükemmelliğin sınırında dahi değildir. İnsanın kontrol edebildikleri ve belirleyebildikleri hâlâ çok sınırlı bir alana hitap etmektedir. İçinden geçtiğimiz pandemi süreci bunun en açık ve seçik delilidir. Bütün tam olmayışımıza dair nitelendirmelerimiz irâdi bir varlık olmadığımız anlamına gelmez. Bilakis her daim insanın fâil bir varlık oluşunun, tarihin inşasında kıymetli bir rolü vardır. Zübde-i âlem oluşumuz buradan gelmektedir. Çünkü tam olmayışımız insanlığımızdandır. Tam da bu noktada özgürlüğümüz de insanlığımızı hatırladığımız kadardır.

FARUK KARAARSLAN

Rabbinin rahmetini onlar mı bölüştürüyorlar? Dünya hayatında onların geçimliklerini aralarında biz paylaştırdık. Birbirlerine iş gördürmeleri için, (çeşitli alanlarda) kimini kimine, derece derece üstün kıldık. Rabbinin rahmeti, onların biriktirdikleri (dünyalık) şeylerden daha hayırlıdır.

Zuhruf 43/32

Herkes var olur belki ama var olma bilincine erenler, varlık gösterme gayretinde olurlar. O halde gayretin ilk adımı, varlığın kıymetinin bilinmesiyle başlar. Çünkü var olmak, insana bahşedilmiş en büyük nimet ve lütuftur. Bu kıymetin farkındalığında olan insan harekete geçer ve varlığının gereğini ortaya koyar.

Her insan mizacı ve meşrebi gereği tamamlayıcı bir rol üstlenir bu hayatta. Bu sebepten her insan özeldir ve kabiliyetleri doğrultusunda vazifelerini yerine getirdiğinde aradığı anlam ve huzura kavuşur. Bunun için kendini ve Rabbini bilerek varlık alemindeki ehemmiyetinin şuuruna ermesi gerekir. Kendini tanıyıp, kendinden razı ve hoşnut olmalı ki teslimiyet ve tevekkülle adım atabilme cesaret ve azmini kendinde bulmalıdır. Çünkü insanın vazifesi adım atıp yol almak, kendini ötelere taşımaktır.

İstidat ve kabiliyetler herkeste farklı olmakla birlikte, bu potansiyelin geliştirilmesinin yolu her insana açıktır. Bu farklılıklar rahmettir de aslında. Her insan bir başkasından farklı ilham ve feyizler alır. Kendini inşa edip, kemale ermenin bir güzel yolu da farklılıklardan beslenmektir. Hayırda yarışmak nevinden olduğunda bu durum insanlar için büyük bir nimettir. Ancak olumsuz duygulara esir olup, hasede sebep bir nazarla bir diğerini odağına almak yoldan eder insanı.

“Allah’ın, kiminizi kiminize üstün kılmaya vesile yaptığı şeyleri (haset ederek) arzu edip durmayın…” (Nisa 4/32) Ayette de geçtiği üzere bir diğerinin değil elindekinin kıymetine erenler, attığı adıma odaklanabilirler. Var olmanın kıymetini bilmek, var edildiğimiz halimizle değerli olduğumuzu fark edip, bu değeri öteye taşımak için azmetmekle mümkündür. Hased ve mutsuzlukla değil, bir diğerinin azmini ve gayretini ilham kaynağı kılarak, kendini geliştirmekle mümkündür.

“İnsan için ancak çalıştığı vardır.” (Necm 53/39) buyrulur ayette. Emekle gelen her şey değerlidir ama asıl emek veren insandır değerli olan. Çünkü o, emek vermeye değecek en büyük nimet olan hayatının farkında olandır. Sayılı nefesini, nefsinin amansız kandırmacalarıyla heba etmeyendir. Çalışmanın hırs göstermek olmadığını, herkesin kemal yolculuğunun eşsiz ve özel olduğunu bilendir.

Hırs ve haset yıkıcı, azim ve gayret yapıcıdır. Hırs alabildiğine sürükler ve tepetaklak eder, azim yola yoldaştır. Muhteris, başaramadığında öfkeye düçardır. Azmeden ise kanaatle huzur bulur. Hırsla hareket eden, nail olamaz olsa da doyamaz. Azmeden ise vardığı neticeden razı ve hoşnut olur ve “…Bir kere de karar verip azmettin mi, artık Allah’a tevekkül et, (ona dayanıp güven). Şüphesiz Allah, tevekkül edenleri sever.” (Âl-i İmrân 3/159) ayetinin gereğini yerine getirir.

Hasılı, zehirli duyguların en tesirli panzehri, azimle çalışmak ve kanaat etmektir. Boşluk kabul etmeyen hayat, boşta olanı olumsuzluklarla istila eder. Yoluna ve önüne bakan hedefine yaklaşır, hırs ve tamahla etraftan gözünü alamayan ise düşe kalka yaralar alır.

Esra Kalpakçı Adrb Vaizi

Cemal Kuru – Yalan Dünya

Sık sık yazılı ve görsel medyada, dünya genelindeki mutluluk düzeyi konusunda yapılan bir takım araştırmalar yayınlanmaktadır. Bu araştırmaların güvenirliği ve buna bağlı olarak inanılırlığı, okurlar ve bazen de uzmanlar tarafından kuşkuyla karşılanır. Bu nedenle dünyanın çeşitli yerlerinde mutluluk araştırmaları yayınlayan ve şaşırtıcı bilgilerle kamuoyunu etkileyen kuruluşları kısaca tanıtmak istiyorum. Prof. Dr. Acar Baltaş

Dünya Mutluluk Bilgibankası (World Database of Happiness): Rotherdam Erasmus Üniversitesi 1984 yılından bu yana mutluluk konusunda yapılmış binlerce araştırmayı toplamıştır. Dünya Değerler Araştırması (World Values Survery): Değişen sosyal değerler konusunda 1981 yılından bu yana 97 ülkede veri toplamaktadır. Gallup Dünya Anketi (Gallup World Poll): Gallup’un 155 ülkede yaptığı anketlerde topladığı bilgiler, farklı ülkelerin ekonomik koşullar, iş ve siyasi yönetim, sağlık hizmetleri, alt yapı ve eğitim açısından zorluklarını ve güçlü yönlerini ortaya koymaktadır. Avrupa Barometresi (Euro Barometer): Avrupa Komitesi farklı Avrupa kentlerindeki hayat kalitesinin algılanmasını araştırmaktadır.
Bu kuruluşların yaptıkları araştırmalardan elde edilen sonuçlar, mutluluğun değerlendirilmesinde hayatın çeşitli cephelerini göz önüne alarak inceleme yapmak gerekliliğini ortaya koymaktadır. İnsanların davranış ve duyguları dolayısıyla yaşam doyumu, çevre koşullarından güçlü bir şekilde etkilenmektedir. Dan Buettner’in National Geographic adına dünya çapında yürüttüğü araştırmada mutluluğu etkileyen altı alan ortaya çıkmıştır. Bu alanlar şunlardır: İçinde yaşadığımız toplum, iş ortamı, sosyal hayat, finansal koşullar, ev (barınma koşulları) ve benlik algısı. Biz bu yazıda içinde yaşadığımız toplumun ve finansal koşulların kişisel yaşam doyumu üzerindeki etkisini konu alacağız.

Dünya’nın bir çok yerinde insanlara, hayat kalitelerini neyin yükselteceği sorulduğunda, alınan cevap ezici çoğunlukla, “daha çok para” olmaktadır. Kendini önemli ölçüde “mutlu” olarak tanımlayan insanlar da “biraz daha fazla” paranın mutluluklarını artıracağına ve “kendilerini daha iyi hissetmelerini sağlayacağına”, inanmaktadır. İnsanların büyük çoğunlukla karıştırdığı iki kavram vardır. Bunlardan biri “hayat standardı”, diğeri ise “hayat kalitesi”. Hayat standardı, esas olarak gelir ile yakından ilişkilidir. Fakirlik düzeyindeki bir gelir hayat kalitesini olumsuz olarak etkiler, ancak fakirlik düzeyinin üzerine çıkıldığında, hayat kalitesinin ve “mutluluğun” gelirle ilgili olmadığı birçok araştırmayla ortaya konmuştur.

İçinde yaşadığımız toplum

Mutluluk, yaşadıklarımıza yönelik olumlu algımızdan doğar. Bazı toplumlarda insanlar yaşadıkları anın kendisine odaklanırlar (yaşayan benlik). Bazılarındaysa yaşadıklarının kendilerinde bıraktığı en güçlü izi hatırlarlar (hatırlayan benlik). Bu izin oluşmasında da en son yaşanan duygunun etkisi çok büyüktür. Ağırlıklı olarak Latin Amerika ülkeleri (Kostarika, Paraguay, Laos, İrlanda, El Salvador, Arjantin, Venezüella) yaşayan benliğin öne çıktığı ve mutluluğun hazza dönük deneyimlendiği toplumlardır. Buna karşılık çoğunluğunu Avrupa ülkelerinin oluşturduğu toplumlarda (Danimarka, Finlandiya, Hollanda, İsveç, Yeni Zelanda, Avustralya, ABD) hatırlayan benlik; diğer deyişle anlık değil, akılda kalan duygular ön plandadır. Mutluluk konusunda toplumlar arası farkları açıklamak için yaşayan ve hatırlayan benlik önemli bir belirleyicidir. Bunun dışında yaşanılan toplum; din, gelir gibi koşulları da doğrudan ya da dolaylı biçimde etkileyerek yaşam doyumuna etki eder. 2012 yılında Heidelberg’de yapılan bir akıl sağlığı toplantısında Avrupa Birliği nüfusunun yaklaşık yüzde 40’ının çeşitli düzeyde ruhsal sorunları olduğu belirtilmiştir. Avrupa Birliği gibi yaşam standardı yüksek bir bölgede yaşamak bile hayatın insanlar için bir yük haline geldiğini göstermektedir. “Ruh acı çeker beden haykırır”, insan ruhu bedeninin aynasıdır. Bu aynada, dünyayı ve kendimizi görmek bizi ya hasta ya da mutsuz eder. Her bölge, her belediye aşağıdaki öğelerden bir veya birkaçını o bölgede yaşayan insanların sağlığını ve yaşam doyumunu geliştirecek şekilde düzenleyebilir. İçinde yaşadığımız toplumun ilişkili olduğu başlıca alanlar şunlardır:

Hoşgörü; insanlar arasındaki din, kültür ve cinsellik konusundaki farklılık ve tercihlerin kabullenilmesidir. Adalet sisteminin güvenilir olması, devlet kurumlarında yolsuzluğun olmaması ve güçlü demokratik süreçlerin varlığıdır. Fiziki ortam; içinde yaşanılan toplumun farklı özellikleri, insanların yaşam doyumu üzerinde etkili olmaktadır. Örneğin parklar, canlı şehir merkezleri, açık hava restoranları, yaya yolları bunlar arasında sayılabilir. Ayrıca alışveriş için dükkanların açık olduğu saatlerin azaltılması, o bölgede yaşayanların kendilerine ve ailelerine zaman ayırmasına imkan vermektedir. Örneğin Hollanda’da dükkanlar 96 saat açıktır. İnsanların işyerlerine yakın yaşaması, yaya yolları, yürüyüş ve bisiklet parkurları hem insanların sağlığını geliştirmekte hem de güven duygusu vermektedir. Benzer şekilde yolda geçen zamanın azalması, iş saatlerinin fazla uzun olmaması, sosyal etkileşime, hobilere, kişisel gelişime, kültüre, spora ve gönüllü çalışmalara katılmaya imkan sağlamaktadır. Uzun çalışma saatleri ve yolda geçirilen uzun saatler aile hayatını zayıflatmakta ve insanları kronik hastalıklara daha açık hale getirmektedir.

Sanatın desteklenmesi; tiyatrolar, müzeler, dans merkezleri hatta sokak sanatçıları yaşayanların hayatını renklendirmektedir. Annelik izni; yeni annelere verilen uzun süreli izinler sadece aile ilişkilerini güçlendirmeyip aynı zamanda yeni doğan bebeğin hayata daha sağlıklı bir başlangıç yapmasına imkan vermektedir. Örneğin Meksika’da bu süre 12, Danimarka’da 18 ayrıca babalar için ek iki haftadır.

Sessiz ortam; insan bulunduğu ortama uyum yeteneği çok yüksek bir canlıdır. Buz gibi soğuk hava koşullarına, hatta çirkin şehirleşmeye bile alışabilir. Ancak gürültüye alışarak uyum sağlayamaz. Hava alanına yakın yerde, tepesinde uçan uçaklara, sürekli korna çalan trafiğe, gece geç saate kadar yüksek sesle çalan müziğe alıştığını düşünse de, otonom sistemiyle buna tepki verir; yüksek tansiyon, baş ağrısı ve benzeri sağlık sorunları geliştirir.

Güvenli ortam; çocukların ev dışında parklarda herhangi bir tehdit altında olmadan oynayabileceği, kadınların gece rahatça sokakta gezebileceği bir ortam yarattığı güven duygusuyla yaşam doyumunu artırır. Singapur bu açıdan dünyanın en güvenli yeridir.

Ekonomik özgürlük; yeni bir iş kurmak için gerekli olan koşulların sadeliğidir.

İş bulma imkanı; insanlara anlamlı bir amaç doğrultusunda çalışma koşulları sunulmasıdır.

İşsizlik mutsuzluğun en önemli nedenlerinden biridir. İlginç olan işsizlere sağlanan yüksek sosyal destek programlarının uygulandığı yerlerde, insanların mutlu olmadığının saptanmış olmasıdır.

Finansal koşullar ve gelir düzeyi

Yaşanılan toplumun ekonomik özgürlük ve iş bulma imkanı aracılığıyla gelir düzeyinde yarattığı etkiye ek olarak, finansal koşullardaki farklılıkların mutluluğa nasıl etki ettiğini başlı başına ele almak gerekir. Çünkü dünyanın birçok yerinde insanlara, yaşam kalitelerini neyin yükselteceği sorulduğunda, alınan cevap ezici çoğunlukla, “daha çok para” olmaktadır. Kendini önemli ölçüde “mutlu” olarak tanımlayan insanlar da “biraz daha fazla” paranın mutluluklarını artıracağına ve “kendilerini daha iyi hissetmelerini sağlayacağına” inanmaktadır. İnsanların büyük çoğunlukla karıştırdığı iki kavram vardır. Bunlardan biri “yaşam standardı”, diğeri ise “yaşam kalitesi”dir. Yaşam standardı, esas olarak gelir ile yakından ilişkilidir. Fakirlik düzeyindeki bir gelir yaşam kalitesini olumsuz olarak etkiler, ancak fakirlik düzeyinin üzerine çıkıldığında, yaşam kalitesinin ve “mutluluğun” gelirle ilgili olmadığı birçok araştırmayla ortaya konmuştur.

Para ile mutluluk kazanmaya çalışmak çok kere insanları beklediklerinden uzaklaştırmaktadır. Para kazanarak daha çok mutlu olmak isteyen kişi, daha çok çalışmak zorunda kalmakta, kazandığı parayı harcayacak ve hayat kalitesini yükseltecek etkinliklere ayıracak zaman bulmakta zorlanmaktadır. Çünkü mutluluk, gelecek ve içinde bulunulan zamanla ilgili çok farklı duygular içerir. Bunlar “haz” ve “keyif” gibi iki farklı eksende yer alır. Haz heyecan, taşkınlık, orgazm ve rahatlık gibi bedensel özellikler taşır ve kısa zamanda unutulur. Buna karşılık keyif veren etkinlikler, iyi bir kitap okumak, derin bir sohbetin içinde olmak hatta dans etmek gibi kişiye zamanı unutturur. Bunlar için birikim ve beceri gerekir ve kişiye güçlü yönlerini hissettirir.

Mutlu olmayı sahip olunacak “obje” veya “şey”lere bağlayanlar, büyük çoğunlukla amaçlarına ulaşamazlar çünkü satın alınanın verdiği sevincin en fazla sekiz ay sürdüğü görülmüştür. Buna karşılık; tatil, birlikte yemek, doyurucu bir sohbetin içinde bulunmak gibi, anı doğuracak ve iz bırakacak yaşantıların çok daha değerli olduğu anlaşılmıştır. Daha çok para kazanmak için çalışmak, kişiyi hayat kalitesini yükseltecek aktivitelerden uzaklaştırabildiği gibi, sağlığını kaybetmesine de yol açma potansiyeline sahiptir.

ABD’de yapılan bir araştırmada serveti 500.000 doların üzerinde olanların yüzde 19 u, “yeterli miktarda paraya sahip olmak konusu hayatımda sürekli kaygı oluşturuyor” ifadesini doğrulamıştır. İlginç olan birikimleri 10 milyon doların üzerinde olanların yüzde 33’ünün bu ifadeyi doğrulamış olmasıdır. Görüldüğü gibi servet arttıkça, para konusundaki kaygılar azalacağı yerde daha da büyümektedir. Diğer taraftan bu ölçüde büyük servete sahip insanların yarısından azının, “servetimi büyüttükçe daha mutlu oldum” ifadesine katılmış olmalarıdır.

1957 yılında ABD’de yapılan bir araştırmada ortalama bir beyaz yakalının enflasyondan arındırılmış 10.000 dolar dolayında kazancıyla; televizyon, klima, bulaşık ve çamaşır makinesinden yoksun olarak yaşadığı hayatı “çok mutlu” olarak nitelendirdiği bulunmuştur. 2004 yılında kazanç ortalama olarak üçe katlandığı halde, tüketicilere sunulan bütün konfor arttırıcı araçlara sahip olan katılımcıların ancak yüzde 34’ü “çok mutlu” olduklarını belirtmişlerdir. Bu noktada düşünür Schopenhauer’in; “para deniz suyu gibidir, ne kadar çok içerseniz susuzluğunuz o kadar çok artar” sözünün gerçeği yansıttığını söyleyebiliriz.

Fakirlik sağlık için tehlikeli

Bu durumda ister istemez akla, ”para ile mutluluk arasında hiçbir ilişki yok mu?” sorusu gelmektedir. Hiç şüphesiz zengin olanlar fakir olanlardan sadece daha “rahat” bir hayat değil, aynı zamanda daha “sağlıklı” bir hayat sürerler. Araştırmalar, fakirlerin yüksek tansiyona, koroner kalp hastalıklarına ve kronik ağrı ile sonlanan ölüm nedenlerine daha yatkın olduklarını ortaya koymuştur. Yoksul bir ortamda yetişmek, mutluluk üzerinde etkili olduğu bilinen sol prefrontal korteksteki etkinliğin yavaşlamasına neden olur ve kişileri kronik depresyona daha yatkın duruma getirir. Yoksulluk aynı zamanda aile içi ilişkilerde çatışmaya yol açarak huzursuzluk ve boşanmaya yol açabilir. Benzer şekilde yılda 20.000 dolardan az kazananların, 70.000 dolardan fazla kazananlara kıyasla orta yaşta ölme ihtimallerinin 3,5 kere daha fazla olduğu görülmüştür.

Bu durumda fakirlik sınırının üzerinde olanların çok mutlu olduklarını düşünmek gerekir. Ancak yazının başında belirttiğimiz gibi bu, gerçeği yansıtmamaktadır. Psikologların mutluluğun ölçerken sordukları klasik sorulardan biri; “Her şeyi göz önünde bulundurduğunuzda hayatınız bu günlerde ne kadar yolunda?”dır. Bu soruya katılımcıların cevap verirken “(1) beni çok mutsuz edecek düzeyde ile (7) çok mutlu edecek düzeyde” arasında değişen bir seçim yapmaları beklenir. Bu soruya Kenya’daki Masai yerlilerinin 5.7, Gröland’ın buzulları üzerinde yaşayan İnuit’lerin 5.8, kendilerine özgü garip bir ilkel hayat yaşayan Amiş’lerin 5.8, Forbes 400 listesinde yer alan Dünya’nın en zengin insanlarının 5.8 ortalamasında değerlendirme yaptıkları görülmüştür.

Bu araştırmadan çıkacak sonuçlardan biri şudur. İnsanlar daha çok para kazanırlarsa daha mutlu olacaklarını düşünürler. Ancak çevre koşullarının düzenli olduğu ve insan doğasına göre düzenlenen bir toplumda yaşayan orta gelirli bir insan, gelir farklılıklarının büyük olduğu bir toplumdaki yüksek gelirli birinden daha fazla yaşam doyumuna sahip olabilmektedir. Dünyanın insanlara sunabileceği her türlü konfora ve paranın satın alabileceği her şeye sahip olanlarla, ineğinden sağdığı sütü içen ve kuru otlardan yapılmış kulübelerde yaşayanlar arasında son derece küçük farklar vardır. Parayla mutluluk satın almak mümkün değildir. Temel ihtiyaçları karşılamaya yetecek kadar paraya sahip olduktan sonra, para insana getireceğini düşündüğünden daha az, “fazladan mutluluk” vermektedir. Mutluluk sahip olduklarımızın bize vereceği değil, kendi iç dünyamızda gerçekleştirebileceğimiz bir duygudur.

Paranın idaresi bir boyutuyla bir psikoloji, bir eğitim, bir kültür meselesidir. Eğitim, yol gösterme yoluyla olmaktadır. O nedenle belki kolayca tahmin edilebilecek noktalarda, küçük bir katkım olur beklentisi ile bu yazıyı kaleme almış durumdayım

“Öyle çok parası oldu ki, banknotları tutuşturup sigarasını yakıyordu…” diyen hastama babasının şimdiki durumunu sordum. “Annemin hastabakıcılığı olmasa aç kalırdık hocam.” dedi. Hayatımda parayla ilişkili çok ama çok söz işittim. Öykü dinledim. Değil mi ki kavganın tam ortasındaki bir meseledir, bu durum doğaldır. Anlattığım anekdot en çarpıcılardan birisiydi. Bir başkasında gözünü kırpmadan kol saatine dek her şeyini rest çeken kumarbaz psikolojisi vardı. Bu iki durumda para tümden değersizleştirilmekteydi. Prof Dr. Kemal ARIKAN

Bir başka tutum cimriliktir. Emeğimize sonuna dek saygı duyan, garibanlar olduğu kadar, muayene ücretini rutin pazarlık konusu yapan, yarısını “iş” bitiminde ve sağlığa kavuşurlarsa ödemeyi teklif eden çok büyük sanayiciler bilirim.

Parayı bir gövde gösterisi olarak kabul eden, insan satın almanın yolu gören toprak ağaları tanırım.

Başkasının parasıyla kabadayılık yapan asalaklar ne de çoktur. Hasta yollayıp “parasını ben vereceğim” dediği halde ödemeyen aşırı talepkâr dolandırıcılara rastladım.

Hırsızlığın doğrudan fizyolojik gerekçelere bağlı olabileceği gibi, aç olduğu için ekmek çalan roman kahramanı Jean Valjean mesela, psikolojik sebeplere de dayanabileceğine, babasının cebinden aslında onun sevgisini çalan birçok çocukluk anısına şahit oldum…

Sürekli olarak gelirini merak eden parayı bir başarı meselesi, bir rating aracı, bir değer ölçüsü olarak alanlarla karşılaştım.

Çalışanlarına, itiraz ettiklerinde işten atmakla tehdit ettikten sonra, hak ettiklerinden az verenlere tanık olursunuz. Bunların en büyük cezaları, bekledikleri performansı dolayısıyla kârı yakalayamamaları, çalışanlardan ve bazen devletten gelecek tepkilerden korkuyla, geceleri rahat uyuyamamalarıdır. Değil mi ki beklenenden fazla kazanıp kendini dev aynasında görmelerine, rehavete kapılmaya yol açar, çalışanlarına hak ettiklerinden fazla verenler de aynı akıbete uğrar. Yatırımlarında büyük riske girenler, aşırı tedbirli olanlar, oturduğu yerden faizle kazananalar, ‘kazan-kazan’ı ilke edinenler, daha neler neler…

İnsanların acıma, vicdan, dini duygularına hitap eden dilenciler hayatın adeta bir parçası olmaktadır… Dolandırıcılar insanların umudunu, hayalini nasıl da avlarlar. ‘Uyanıklar’a Galata Köprüsünü satan, Sülün Osman’ı bir düşünün. Toplumda kaptı-kaçtıcılık arttıkça sırtları yere gelmez onların. Parasının tamamını kendi zevkine harcayanlar olduğu gibi, bir de varını yoğunu yardıma harcayan sonunda muhtaç olduğunda avucunu yaladığını görenler vardır. Liste böyle uzar gider. Aslında insan para ilişkisi psikolojinin her alanında kendine yer bulur. O nedenle dibi bucağı, evveli ezeli olmayan bir konudur.

Paradan para kazanmaya çalışmaya gelince unutulmamalıdır ki, hiç bir banka ya da tefeci, hiç bir insana kendi sırtından çok kazanmayı taahhüt etmemektedir.

Ülkesinde enflasyon o günlerde birazcık arttı diye mutfak harcamalarına katılmaktan vaz geçen, zengin İngiliz milliyetçisi bilim adamlarıyla aynı evi paylaştım. Milyarder Alman işadamı babası “Gereğinden fazla pahalı!” diyerek Amerika’daki tatilini yarıda bırakan yine bilim adamlarıyla muhabbet ettim. Ki onlardan parayı değerlendirirken ulusal çıkarları da hesaba katmak gerektiğini anladım.

Komşusu aç iken tok dolaşmaktan utanmak gerektiği gibi, komşunun da değerlerini sergileyebileceği asgari şartlar yakalamasına yardım etmenin ekonomiyi dördüncü vitese takmaya yaradığını kavradım. Bunu yaparken onurlarını rencide etmemeye özen gösterenleri buradan selamlarım. Simit ısmarlamaya kalktığım yaşlı adamın verdiği ders yok mu hiç unutulur mu? “Üstümdeki yırtık paltoya bakıp beni tanıdığını mı sandın…” dediğini hatırlarım

Kendi değerini aşırı abartmak ciddi hayal kırıklıklarına sebep olmaktadır. Mesela bipolar affektif bozuklukta para har vurulup harman savrulmaktadır. Obsesyonda para sıkı tutulmaktadır. Orada biriktirme tutkusu vardır ki, kaybetme korkusu had safhada olmaktadır. Depresyonda para önemini kaybederken, depresif kumarbazda ilaç niyetine kullanılmaktadır. Kafa dağıtılmaktadır. Anti sosyal mahkumlarda koğuş ağası olunmaktadır. Birçok durumda ise, aslında para zannedildiği kadar da önemli olmamaktadır İnsanoğluna katkı hedeflendiğinde, mesela sanat bilim ve benzeri yüce değerler yoluna hayatını verenlere rastlanmaktadır. Bazen içinden çıkılmaz durumlarla karşılaşılmaktadır. Kendine büyük değer biçip ıskartaya atılmak zorunda kalanlar, balıkçıların değeri artsın diye çöpe attıkları palamutlara benzemekteler!

Para ile adam kullanmak en büyük risklerden birisidir ki o kişiler emeğin gerçek değerini ölçemez hale gelirler. Kullandığı adamlar tarafından bir güzel ezilirler. Demek, ensesi kalın olmak, fazla hırs yapmadan, tembel olmadan kendi işini kendi yapmakla daha kolay olmaktadır. Özetlersek, parayla ilişki insanının kişiliğini, duygu dünyasını düşünsel yapısını yansıtmaktadır. Ona ayna tutmaktadır. Demek kişi parayla ilişkisinde kendi psikolojisini yakalamalı zaaflarını ve iyi yönlerini saptamalıdır.

Anlaşılan eldeki parayı değerlendirmek en az onu kazanmak kadar önemli olmaktadır.

Ancak, hepsi bir yana, değil mi ki sonunda ölüm vardır, mülkün sahibi belli ki Allah’tır. Bunu unutmadan, parayı doğal, ulusal, evrensel, bireysel gelişim için bir araç olarak kullananlar mutlu olmaktadır. Gelişim ise en az zararla en büyük faydayı sağlamaktır… Ne kendimizi, ne çalışanı, ne de paranın bizzat kendisini abartmadan, miktar-ı kafi diyerek, optimuma önem vererek, sürekli üretmek, üretim kalitesini artırmak, eksene insanı almak ve yatırım yoluyla kazancı değerlendirmek gerekmektedir.

Son bir kez tekrarlamak isterim ki, parayı Allah’ın emaneti ciddiyetiyle ele almak, ona büyümesi gereken hassas bir bebek muamelesi yapmak, emanet üzerinde hakkı olanları ölçülü bir şekilde kollamak gerekmektedir.

 Çağdaş Batılı benlik boştur zira aile, cemaat ve gelenekle irtibatını kaybetmiştir. Bu boş benlik, modern çağın getirdiği yabancılaşmaya ve parçalanmaya karşı durabilmek için, tüketim malzemeleri, kaloriler, yeni yaşantılar, politikacılar, romantik sevgililer ve empatik terapistler tarafından doldurulmayı arzulamaktadır. Bu iç boşluk kendisini farklı biçimlerde gösterebilir:

Azalmış Özsaygı, değer karmaşası, yeme bozuklukları, madde kötüye kullanımı ve kronik tüketicilik gibi. Bu boşluk manevi bir kılavuzluğa aç olma şeklinde de kendini gösterebilir. Bir manevi rehberliğe duyulan böylesi bir açlık, kişiyi sahte dinî oluşumlara, karizmatik politik liderlere veya etik davranmayan psikoterapistlere de yönlendirebilir.

Devlet artık benlikleri Viktoryen çağda yaptığı gibi dürtülerini denetleyerek kontrol altında tutmaz; boş benliğin teskin ve tatmin edilme isteğini yönlendirir. Kişiler ahlaki tutarlılığı önceleyen bireyler olmaktan çıkarak başkaları tarafından beğenilmeyi önceleyen bireylere dönüşür. Ahlaki olarak doğru olanı yapmak yerine, başkalarını cezbederek onların beğenisini kazanmak, hayatın temel amacı olur (Cushman 1990, Cushman 1995) (s.23)

Benliğin boşluğunu reklâm endüstrisi ve psikoterapi kurumu doldurmaya sıvanmaktadır. Reklâmlar tüketiciye bir ürünle hayatlarının değişeceğini vaâd ederler. Tüketici ya reklâm edilen ürüne sâhip olarak ya da onu tüketerek büyüsel bir dokunuşla dertlerinden sıyrılacak ve reklâmdaki modelin yerini alacaktır.

Reklâmlar hayatlarından memnun olmayan insanlara hayat tarzı satmakta, bir ürünle birlikte âni ve yanılsamalı bir dönüşüm vaâdinde bulunmaktadırlar. İnsanları bu yanılsamaya yönelten’boş benlik’tir; benlik ancak bir ürün, bir ideoloji, bir şöhret veya maddeyi içine alarak, onunla bütünleşerek açlığını gidermekte ve boşluğunu doldurmaktadır.

Yoksa darmadağın olacak ve değersizlik duygusunun uçurumundan yuvarlanacaktır. Gerçek hayatlarından hoşnut olmayan kişiler için tüketmek yeni bir kimlik, yeni bir hayat edinmektir. Doğru diş mâcununu kullanmak veya güçlü bir siyâsî liderle özdeşleşmekle, tüketici kişi, benliğini büyüsel bir biçimde dönüştürür, farklılaştırır.(s.24)

Çağımızın ekonomi, ulaşım, kitle iletişimi, teknoloji, popüler kültür ve yaşam biçimi açısından hızlı dönüşüm ve değişimlere tanıklık ettiğini biliyoruz. Geçmiş çağlardan farklı olarak yaşadığımız zamanlarda, öznelliğimizi oluşturan anlam ve yaşantılar dönüşüme uğramaktadır. Kleinman (2000) empatinin de bu hızlı sosyal değişimden payına düşeni aldığı kanaatindedir. Empati, politik baskı dönemlerinde kaybolmaya yüz tutar ve onun yerine ihanet ve ihbar özendirilebilir. Zamanımızda da TV haberlérinin eğlenceye dönüştürülmesi (infmıainment) ıstırabı seyirlik bir nesne kılmakta, empatiyi zayıflatmaktadır. Kleinman farklı dünya ve çağların değişik öznelliklerle uğraştığını ve bunun için farklı terapötik yaklaşımlar geliştirilmesi gerektiğini söylemektedir.(s.25)

Şehir hayatında başkasının ölümüne ya da ıstırabına kulak kabartır geçeriz çünkü bizim derdimiz en acil derttir ve zaten başımızda da onlarcası vardır. Gündelik hayatın şiddeti de ihmal edilmemesi gereken bir olgu. Özellikle metropollerde her gün binlerce insan sağlıksız ulaşım biçimleriyle, zamanlarının önemli bir kısmını buna ayırarak işe gitmekte, işyerlerinde maddi ya da manevi olarak doyum sağlayamamakta, hayatta kalabilmek için koşuşturmakta ve yıpranmaktadır. Kronik siyasi ve ekonomik belirsizlik şehrin kenar mahallelerinde biriken insanları öfkeden patlamaya hazır yığınlara dönüştürmekte ve empati duygusunu da köreltmektedir.

Başkasının sırtına basarak da olsa yukarılara tırmanma arzusu, değerleri tersyüz etmekte ve insanları vahşileştirmektedir. Şehir hayatının karmaşası sosyopatinin yani suç işleyip Vicdan azabı duymayan antisosyal kişiliklerin gelişmesi için verimli bir zemin oluşturmaktadır.(s.27)

Küresel kapitalizm, kendisini tarihaşırı ve ulusaşırı olarak, modernleşmenin ve modernliğin aşkın ve evrenselleştirici gücü olarak sunmuş olmasına rağmen, gerçekte Batılılaşma demektir; Batı ürünlerinin, değerlerinin, önceliklerinin ve yaşam biçiminin ihraç edilmesi demektir. Eşit olmayan bir kültür karşılaşması sürecinde ‘yabancı’ halklar, Batı imparatorluğunun tebaaları ve astları olmaya zorlanmışlardır ve bundan daha az önemli olmamak üzere, Batı, Öteki ile onun ‘egzotik’ kültürüyle karşılaşmıştır.

Küreselleşme sınırları ortadan kaldırdığı için, koloniyal merkezin sömürgeleştirilmiş çevresiyle yüz yüze gelmesini yoğun bir deneyim haline getirmektedir (Morley ve Robbins 1997). Ziyaüddin Serdar (2000) kimi yazarların küreselleşmenin felsefi arkaplanı olarak gördüğü postmodernizmin Batı sömürgecilik ve modernitesini aslında devam ettirdiğini; Hindu meditasyonları ve sufizm gibi Doğulu pratiklerin sadece tüketim ürünleri oldukları zaman kıymetli sayılıp Batılı bünyeye kabul edildiklerini öne sürmektedir. Yazara göre, Batılı olmayan kültürel eserler Batı’da göründüğü zaman, onlara karşı ya boş sembollermişçesine ya da etnik bir modaymışçasına davranılır.(s.42)

David Fincher’in tüketim uygarlığının yarattığı anlam boşluğuna karşı bir manifesto olan Dövüş Kulübü adlı filminde tüketim kültürü şu cümleyle özetlenmektedir: “Sahip olduğun şeyler, sonunda sana sahip olmaya başlar”.(s.48)

Küreselleşmenin sâdece homojenleşmeye değil, Batı-dışı toplumların tahakküm altına alınmasına (hegemonizasyon) da hizmet ettiği, bir Batılılaştırma, hattâ Amerikanlaştırma süreci olduğu sıklıkla dile getirilmiştir. Küreselleşmenin en göze çarpan ifadelerin bâzıları (Coca-cola, McDonalds, CNN) tamamen Amerikan’dır.

Öte yanda, küreselleşme bir avuç kişinin refah yolunda hızla ilerlediği, çoğunluğun ise sefalet ve umutsuzluk içinde yaşamaya mahkum olduğu bir kazananlar ve kaybedenler dünyası yaratmıştır. Az gelişmiş ülkelerin bir çoğunda güvenlik ve çevre düzenlemeleri ya çok düşük düzeydedir ya da fiilen yoktur. Bâzı ulus-aşırı şirketler bu bölgelerde bazı yasal olmayan mallar (kalitesiz tıbbi maddeler veya zararlı böcek ilaçları gibi) satarlar. Bunun küresel bir köy (village) den ziyâde küresel bir yağma (pillage) ya benzediği dile getirilmiştir. (Giddens, 2000).(s.49)

Bauman’a (1999) göre aile insanın kendi yaralanabilir ve geçici olduğu kabul edilen varoluşuyla demir atabileceği emniyet verici, kalıcı bir limandan başka bir şeyi getirmektedir artık akla. “Başlatması kadar bitirmesi de, kurması kadar yıkması da kolay olan ailenin, onu meydana getirenlerden daha uzun süreceğine güvenilemiyor artık. Sonsuzluğa uzanan bu köprü de üzerinde yürüyen insanlar kadar kırılgan- hatta belki onlardan daha kısa ömürlü” (Bauman, 1999).

Tüketim toplumu insan ilişkilerini de metalaştırmakta ve ‘kullan at’ anlayışı giderek insanî ilişkilerin doğasını bozmaktadır. “Kullan at” toplumunun anlamı sadece üretilmiş malları atmak değildi; aynı zamanda değerlerin hayat tarzlarının, istikrarlı ilişkilerin, şeylere, binalara, yerlere, insanlara ve eyleme -olma konusunda öğrenilmiş tarzlara- bağlığın da atılabilmesi anlamı taşımaktadır (Harvey, 1997) (s.52)

Küreselleşmenin yarattığı yurtsuzluk duygusu da ruh sağlığı açısından üzerinde durulmaya değer bir konudur. Kültürel ve teknolojik dönüşümler yüzyıllardır bel bağladığımız emniyet kaynaklarını kurutmuştur. Emniyet hissimizi devşirdiğimiz kaynakların kurutulması sahte bir mâneviyatı getirmiştir beraberinde, yersiz yurtsuz olma duygusunu telâfi edecek ama sâhici olmayan bir mâneviyatı. Bu mâneviyatın temel düsturlarını dâima ilerleme, daha çok üretme ve tüketme, yarışma/rekabetçi olma fikirleri oluşturmaktadır.

İnsanların muhkem kalecikler olan evlerine çekilmesi, mahallenin ve geniş ailenin dağılması, bireylerin atomize olmasıyla endişe yaygın bir ruh hâli olarak karşımıza çıkar. Toplumdan, kölelerimizden, geleneklerimizden koparıldığımız için yalnızız ve yalnız insan endişe eder. Bu endişeyi gidermek için olabildiğince çok şeye sâhip olmak isteriz. Küresel çağda insan sahip olarak içindeki yurtsuzluk duygusunu iyileştirmek istemektedir (Sayar, 1995)(s.59)

Küresel iletişim çağında kişiye teklif edilen çok sayıda yaşam tarzı vardır, sayısız uydu ve kablo TV kanalı bir insan olmanın nasılına dair sayısız seçenekler sunmaktadırlar. Sosyal psikologların da son yıllarda olası benlikler fenomenini tanımlamaya başlamaları rastlantı değildir. Küresel çağda insanlar kim olduklarına karar verebilir ve bir başkası olmayı hayal edebilirler (Sayar 2001). Benlik belirsizdir; her türlü benlik mümkündür ve “kendi kendini yaratma süreci asla bitmez” yollu önermeler postmodern kimlik sorunlarını özetleyen aksiyomlardır.

Günlük hayat bu önermelerin gerçekten de başka kanıt gerektirmediği ve aksiyom olarak kabul edilebileceği görüşünü destekleyen birçok veri sunmaktadır: En son moda markanın veya rock grubunun ayaklı ilan panosu haline gelmiş gençler, sanal sohbet odalarının ve siberseksin gördüğü rağbet, mankenlere verilen “mega” statüsü, işletmecilik ve siyasette imaj derslerinin zorunlu hale gelmesi bu veriler arasında sayılabilir (Bauman, 2000)(s.63)

Fransız düşünür Paul Virilio (1994, 1995) iletişim otoyollarının inşâsıyla birlikte yeni bir fenomenle yüz yüze geldiğimizi iddia etmektedir: Yönelim kaybı. Hissedilen gerçeklik artık iki surettedir: sanal gerçeklik ve “hakikî” gerçeklik, gerçekle iki türlü ilişki kurmamızı sağlamaktadır. Böylece insanlar yönelimlerini sağlayacak referans noktalarını yitirmektedirler. Uzaktan görme, uzaktan işitme, uzaktan eylemde bulunma imkânlarıyla varlık köksüzleşmektedir. Önceden, “olmak” deyince “bir yerde olmak”, burada ve şimdide konuşlanmak kastedilirdi, siberuzayda ise hemen, birden, her yerde olmak mümkündür ve bu da varlığın özünü zedelemektedir. Gerçeklik artık stereo-gerçekliktir. (s.71)

Stereo-gerçeklik fikri ekranın doğası ve işlevi yönünden de incelenebilir. Ekran, bizi gördüğümüz olayların gerçeğinden korurken – ayrı ve yalıtık durumda tutarak- dünyada olup bitenlere tanıklık etmemizi sağlar. İzleyicileri, oturma odalarında emniyet içerisindeyken savaş felâketiyle ve onun şiddetiyle karşı karşıya getirir. Görüntülerin uzaklaştırıcı gücü ve uzaklardaki felâketlerin donuk kayıtları vâsıtasıyla ıstırap ile olan ilişkimizi yürütmeyi öğrenmiş bulunuyoruz. Fotografik görüntü, bizi gerçek ıstırapla bir anda hem karşı karşıya getirir, hem de ondan uzaklaştırır (Morley ve Robins,1997). Böylece Körfez Savaşı’nı bir bilgisayar oyununu izler gibi izleriz TV’den, Bağdat’ın üzerine yağan bombalar bizde bir şehrâyin duygusu uyandırır(s.72)

“Soru sormaktan kaçınmak verilebilecek bütün cevapların en kötüsüdür” diyor Bauman. “Belki de utanmamız gereken bir şeyden, “ideoloji sonrası” yada “ütopya sonrası” bir dönemde yaşamaktan, tutarlı bir iyi toplum vizyonuyla hiç ilgilenmemekten ve kamusal iyi hakkındaki kaygıyı özel tatminlerin peşine düşme özgürlüğüyle değiş tokuş etmiş olmaktan gurur duymaya meyilliyiz. Yine de bir an durup bu mutluluk arayışının neden umduğumuz sonuçları getirmeyi başaramadığını, güvensizliğin buruk tadının, neden duyacağımız vâat edilen saâdetin tadını kaçırdığını düşündüğümüzde, kamusal iyi, iyi toplum, eşitlik, adalet gibi fikirleri sürüldükleri yerden geri çağırmadıkça hiç bir yere varamayacağımızı anlarız; üstelik bunlar ancak başkalarıyla birlikte üzerine titrenip işlendikçe bir anlam kazanan fikirlerdir.” (Bauman,1999).(s.81)

”Yalanlar olmasaydı, insanlık sıkıntı ve ümitsizlikten çatlardı,” demiş Anatole France 1920’lerde. İnternetin çekiciliği biraz da yalanların hayatımıza getirdiği neşe ve heyecanda aranabilir. Kandırmacalar, yarı gerçekler, abartılar siberalanda gırla gider. Onlara eşlik eden görsel ve işitsel ipuçları olmadığı ve kişi de anonim olduğu için (konuşma odalarında takma isimden geçilmez), siberalan her türden ‘oynama’ya sahne olabilir. Nasıl olsa kişinin bunun sonuçlarına katlanması gerekmeyecektir.

Anonim olmadığımız, yani gerçek kimliğimizle bulunduğumuz durumlarda bile, fiziksel mesafe ve az sosyal mevcudiyet, kendimizi daha az ketlenmiş, daha az görülebilir, daha az süperego baskısı altında hissetmemize yol açar. İnterneti gerçeklikten ayıran duvar sayesinde, online kişilikler gerçek kişiliklerden farklılaşabilir: Karşımızdaki ile oyun oynayabilir, bambaşka bir hüviyet içinde iletiBazı araştırmalara göre, en provokatif saldırılar, karakterimize, yeterliliğimize ve fiziksel görünümümüze yönelik olanlardır. Bazen, her şeyin sütliman olduğu bir iletişim grubunda ani parlamalar ve grup kutuplaşmaları olabilir. Parlamanın (flaming) Özel e-postalarda değil de daha ziyade grup forumlarında ortaya çıktığı görülmektedir.Anonimlik ya da anonimlik yanılsaması, agresyonu besleyen etkenlerden birisidir. Kişiler davranışlarının doğrudan kendilerine atfedilemeyeceğini bildiklerinde, sosyal sınırlama ve kurallara daha az bağlı kalmaktadırlar.

Bu durum, insanlar kendileri için zor bazı konuları daha emin buldukları şartlarda tartışmak istediklerinde, olumlu bir işlev görebilir. Online destek gruplarında kimi insanlar kendi topluluklarında yüz yüze konuşmayı zor buldukları bazı konuları daha kolay açabilmektedirler. Bir çalışmada, isimleri belirli ve birbirini tanıyan insanların oluşturduğu gruplara göre, belirsiz kişilerin oluşturduğu gruplarda düşmanca tutumların çok daha fazla sergilendiği gösterilmiştir. Görüş alanı dışında olan birisine saldırganlık göstermek daha kolaydır. Yüzlerdeki yaralanmış ve acılı ifadeyi görmeyiz. Karşı saldırı konusunda kendimizi daha korunaklı ve emin hissederiz. (s.93)

İnternet iletişimi metinler üzerinden sağlanmaktadır. Daktilo edilmiş metinleri okurken duygusal ve toplumsal bağlamı gözden kaçırmak mümkündür. Örtülü bir istihza, yumuşak bir sataşma yahut açık bir düşmanlık, sizin içinde bulunduğunuz ruh durumuna göre farklı biçimlerde anlaşılabilir. Eğer bir düş kırıklığı içindeyseniz kolayca muhakeme hatası yapabilir ve gönderici hiç de öyle düşünmediği halde, aldığınız mesajların provokasyon olduğu kanaatine varabilirsiniz.

Çerçeveleme (framing) yaparak, yani muarızınızın söylediklerinden bir kısmını metnin ana gövdesinden cımbızla çekip çıkararak, onu eğlence konusu yapabilirsiniz. Böylece, karşınızdaki kişiye de sözlerini hatırlatmış olursunuz. Bu özelliği taşıyan başka bir iletişim ortamı yoktur.

Peki, internet ortamında gerçek hayatta kullanmayacağımız saldırgan bir dili kolaylıkla kullanabiliyorsak, başka bir ortamda patlayacak bir gerginliği biraz rahatlatmış ve buharımızı dışarı vermiş olmuyor muyuz? Yüzeysel olarak bakıldığında doğru gibi görünse de, psikolojik araştırmalar işlerin böyle yürümediğini, online saldırganlığın içimizdeki saldırgan eğilimleri tırmandırdığını gösteriyor.(s.94)

İnternetin geleneksel yüz yüze etkileşimin sağladığı yakın ve gerçek ilişkiyi sağlayıp sağlayamayacağı, online ilişkilerin kişinin toplam sosyal ilişkilerinin kalite ve sayısını ne yönde etkileyeceği, cevaplanmaya muhtaç sorulardır. Bu konuda yapılmış detaylı bir çalışma internet kullanımı arttıkça sosyal ilişkilerde azalma olduğunu, kullanıcıların aile ve yakın çevreleriyle daha az etkileşimde bulunduğunu ve kendilerini daha yalnız hisettiklerini göstermiştir. Yine bu çalışmada, artan internet kullanımı ile depresyonda artış arasında anlamlı bir ilişki bulunmuştur.

Buradan hareketle, internet kullanımının sosyal ilişkileri ve ruhsal iyilik halini olumsuz yönde etkilediği söylenebilir. İnsanların internete ayırdıkları zamanın önceden sosyal etkinliklere ayırdıkları zamanın yerini aldığı düşünülebilir. Bu açıdan bakıldığında, internet eğlencenin özelleşmesini temsil etmektedir ve edilgen, sosyal olmayan bir eğlence aracı olan TV ile benzer bir işlev görmektedir.(s.101)

Bir iktidar kazanma teknolojisi olarak internet,tam anlamıyla bir fenomendir.Baglandiginizda nereye gittiğiniz,ne söylediğiniz, nereye uğradığımız,ne okuyup ne indirdiğiniz üzerine kesin bir kontrolümüz vardır. Bir yerde canınız sıkılırsa hemen başka bir yere geçebilirsiniz. Bu iktidar duygusu yanılsamadan ibarettir ve bu yanılsama bir süre sonra güçlü iç kontrol odagiyla birleşerek interneti tam bir zaman israfına dönüştürür.Internet kullanıcısına iktidar hissi veren şeylerden biri de, kullanıcının politika, ticaret ve eğlencenin kendisinden bir hayli uzak dünyalarını etkileyebileceği vehmine kapılmasıdır. En basitinden, katıldığımız online oylamalar dahi, bize böyle bir yanılsama vaat etmektedirler.(s.108)

Hayata anlam katan,

Yine Kierkegaard’a açılan bir sokaktayız : Hangi değer ya da ölçütler benimsenmelidir ki hayat anlam kazansın. Kierkegaard insanların sürekli nasıl yaşamaları gerektiği sorusuyla yüzleştiklerini söylerken Heidegger’le buluşur. Hayata anlam katan, dünyaya meşru bir cevap üreten bir değer insanın tüm diğer seçimlerini de etkileyeceği için hayatın bütününü kuşatacaktır. Kirkegaard hayatın anlamı sorusuna ancak dinin cevap verebileceğini düşünür. İktidar ya da servet peşinde koşmak gibi arzular da anlam arayışına bir kerteye dek cevap verebilir ancak arzular değişebilir ya da kaybolabilir. O halde hayatı sadece bir arzuya bağlı olarak yaşamak onu anlamdan mahrum bırakmak olacaktır. Kierkegaard’ın felsefi takma adı Johannes Climacus’a göre kendimizi kandırmaktan ancak hayatlarımızı seçme yeteneğimiz üzerine inşa etmekle kurtulabiliriz. Hayat ancak onun dışında bir şey tarafından anlama kavuşturulabilir çünkü ancak onun dışında bir şeye hayatımı bağlayabilirim.

Ancak Mutlak İyi’ye bağlanmakla sonlu iyiliklerin önemi azalır ve varoluşun sorusuna cevap verebiliriz. Bu mutlak iyi Climacus’a göre Tanrı’nın diğer adıdır ve varoluşumuzun her ânının anlamlandırmak için hayatlarımızı bir bütün olarak Tanrı’yla irtibatlandırmamız gerekir.(s.131)

Daha önce de Kierkegaard tarafından Öğretildiği gibi, ölüm hayata sorumluluk vererek onu anlamlı ve değerli yapar. Ölümün önceden duyulması her seçime varoluşsal bir anlam katar (Magill 1971). Ölüm bir ilinek değildir; sıradan düşüncenin inanmak istediği gibi dışarıdan gelmez; ölüm bizim en yüce imkânımızdır. Insan varoluşu Ölüm-için-varlıktır. Ölüm yaşamın sonunda değildir, yaşamın her anında, yaşamın kendisinde var olur (Mounier 1987). Kimse başkasının ölümünü ölenden uzaklaştıramaz. Ölmek her Dasein’ın zamanı gelince kendi başına katlanması gereken bir şeydir (Heidegger 1962). (s.137)

Prof. Dr. Kemal SAYAR

Comments are closed.